நாயக்கர் காலம் .இயல். 7 மகளிர் நிலை -சமூக மதிப்புகள்- பண்பாட்டுக்கூறுகள்

நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் மகளிர் பற்றிய குறிப்புக்கள் மிகக் குறைவாகவே கிடைக்கின்றன. குறிப்பாக அரசியல் போன்ற அமைப்புக்களில் ஆடவர் சார்ந்த கூற்றுக்களே அதிகம் காணப்படுகின்றன. பெண்களுக்கான கடமைகள், கட்டுப்பாடுகள், பெண்கள் பற்றிய மதிப்புக்கள் முதலியவைகளே பெரிதும் கிடைக்கின்றன. பெண்கள் பற்றிக் கிடைக்கும் குறிப்புக்களும் பெண்களுக்குச் சமுதாயத்திலுள்ள பங்குகள் பற்றியோ, குடும்ப அமைப்பில் பெண்களுக்கு உரிய இடம் பற்றியோ அதிகம் பேசவில்லை. மாறாகப் பரத்தையர் பற்றி அதிகம் பேசுகின்றன. அடுத்து வயலில் உழைக்கும் பள்ளர் குலத்தைப் பெண்கள் பற்றிய - உழைப்புத் தொடர்பான - செய்திகளைத் தருகின்றன. செல்வக்குடிப் பெண்களைப் பற்றியோ, நடுத்தர நிலை யிலிருந்த குடும்பங்களின் பெண்களைப் பற்றியோ மிக குறைவாகவே பேசுகின்றன. அக்காலத்தில் இலக்கியங்களை முதன்மையாகவும், பிற சான்றுகளை அவற்றிற்குத் துணைமையாகவும் கொண்டு, அக்காலத்திய மகளிர் நிலை பற்றி இங்குக் காணலாம்.
பெண்கள் பற்றிய சமூக மதிப்புக்கள் :

நாயக்கர் காலச் சமூக அமைப்பில் குடும்ப அமைப்பு இறுக்கமானதாக இருந்துள்ளது. இக்கட்டமைப்புக்கு ஏற்ப, மகளிர் பொருந்தியமைதல் வேண்டும் என எதிர்பார்க்கப்பட்டது. அதற்கு அடிப்படையாகக் ‘கற்பு’ எனும் சமூக மதிப்பு அமைந்திருந்தது. இக்கற்பினை, அக்காலத்திய இலக்கியங்கள் நற்குடிப் பிறப்போடும் நல்லொழுக்கத்தோடும் இணைத்துக் கூறுகின்றன. ‘அழகும் இனிய குரல்வளமும் கொண்டவளாகவும்; கோபம், நோய் போன்றவைகளையுடைய குடும்பத்தில் பிறக்காதவளாகவும்; அச்சம், மடம், நாணம், பயிர்ப்பு என்ற நான்கு குணங்களோடு மாமன் - மாமியை வணங்கி, வருவிந்தோம்பி, கணவன் சொல்வதையெல்லாம் கேட்டு, அவனது ஆசையைப் பூர்த்தி செய்யும் பொருட்டு இரதிபோல ல¦லை புரிபவளாகவும் இருப்பவளே ‘கற்புடைய மனைவி’. ‘சிறந்த இல்லறத்தாள்’ என இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. இத்தகைய கற்பினை அறப்பளீசுர சதகம் (2:1-14), குமரேச சதகம் (76), தண்டலையார் சதகம் (6) முதலியன வலியுறுத்திப் பேசுகின்றன. கற்பின் அடிப்படையிலான குடும்ப அமைப்பை வலியுறுத்தும் விதமாகத் திருமணத்தின் அவசியமும், ஒருத்திக்கு ஒருவன் என்ற கோட்பாடும் வலியுறுத்திப் பேசப்படுகின்றன (குற்.அந்.181; கழுக்.கோவை.40; கம.சிற.478).

கற்பின் பெருமைகளையும் ஒருத்திக்கு ஒருவனே என்பதையும் வலியுறுத்தும் தண்டலையார் சதகம் (6) தமயந்தி, அனுசூயை, நளாயினி, வாசுகி போன்றோரின் கற்புத்திறத்தைப் பாராட்டுகிறது. அதே காலகட்டத்து இன்னொரு நூலான திருக்கழுக்குன்றக்கோவை ‘ஐந்து பேரைக் கணவன்’ என ஏற்றுக்கொண்ட மகாபாரதத்துத் திரௌபதியைத் தூற்றுகின்றது .

கட்டுப்பாடுகள் :

கற்புக்கடம் பூண்ட பெண்ணாக இருந்தாலும் குடும்ப அமைப்பில் பெண்ணின் பேச்சுக்கும் செயலுக்கும் எந்தவித மரியாதையும் தரப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. ‘பெண்டிர்க்கழகு பேசாதிருத்தல்; குலமகளுக்கழகுக்கொழுநனைப் பேணுதல்’ என்றே அக்கால இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன (வெற்றி.11,12). பெண்கள் கூறும் யோசனையைக் கேட்கக் கூடாது (அற.சத.35), பெண் சென்மம் சென்மமே அல்ல. பெண்புத்தி உதவாது (தண்.சத.85,86) என்பன போன்ற கருத்துக்கள் இருந்துள்ளன. தன் மனைவி திட்டியதைக் கேட்டுக் கொண்டு இருந்தவனை ‘மூடன்’ என ஒரு புலவர் கூறுகின்றார் (கும.சத.51). பிற உடைமைகளைப் போலவே ஓர் உடைமைப் பொருளாகப் பெண் கருதப்பட்டாள். வறுமை காரணமாக மனைவியை விற்று வாழ்க்கையை நடத்திய சில கணவன்மார்களைப் பற்றிக் கூறும் கயிலாசநாதர்¢ சதகமும் (13), குமரேச சதகமும் (32) இதனை உறுதி செய்கின்றன.

பொதுவாக, கற்பு பற்றிய கோட்பாடும், ஒரு பெண் எவ்வெவ்வாறு குடும்பத்தில் இருக்க வேண்டும் என்ற விதிமுறைகளும் ஒழுக்க நெறிகளாக வற்புறுத்தப்பட்டன. பொதுவாக இவை, மீறப்படக்கூடாது என்று கருதப்பட்டன. இவ்விதிகளையும் கட்டுப்பாடுகளையும் மீறிய நிலையில் பெண்கள் கண்டனத்துக் குள்ளாவதையும் இலக்கியங்களில் காணமுடிகின்றது (கோவி.சத.4,36). எவ்வளவு கட்டுப்பாடுகள் இருந்த போதிலும் பெண்கள் உண்மையாக இருக்க மாட்டார்கள்; அவர்களை முழுமையாக நம்ப முடியாது என்ற போக்கைத் தாயுமானவர் பாடல்களில் காண்கிறோம். (எங்கும் நிறைகின்ற பொருள்.10). மேற்கூறப்பட்ட பொதுவான சமூக மதிப்புக் களையும் கட்டுப்பாடுகளையும் தருகின்ற இலக்கியங்கள் பெரும்பாலும் வேளாள, பிராமணக் குடிகளை உயர்த்திக் கூறுவனவாகவும், சைவம், வைணவம் உள்ளிட்ட வைதீக சமயத்தைப் பரப்பும் நோக்கம் கொண்டனவாகவும் இருக்கின்றன. இதற்கு மாறாகப் பள்ளு, குறவஞ்சி, நொண்டி நாடகங்கள் போன்றன பள்ளர், குறவர், சக்கிலியர் முதலிய தாழ்ந்த குலத்தவரைப் பற்றி விரிவாகப் பேசுகின்றன. மேலும், தாழ்ந்த குடிப்பெண்களுக்கென, இவை, கடமைகள், கட்டுப்பாடுகள் போன்ற எதனையும் கூறவில்லை. அவர்களைப் பாத்திரங்களாக்கியதோடு அவர்களின் இயல்பான தன்மைகளை விவரித்து விட்டு அவை ஒதுங்கிக் கொள்கின்றன. எனவே, உயர்குடிப்பிறப்பு, ஒருத்திக்கு ஒருவன் எனும் வரையறை, நாணம் முதலிய உணர்வுகள், கணவனுடைய சொற்படி கேட்டல், அவனுக்கு இன்பம் அளித்தல் முதலிய பெண்கள் பற்றிய சமூக மதிப்புக்கள் செல்வக் குடியைச் சேந்தவர்களும், அதன் காரணமாகவே உயர்சாதியினராகக் கருதப்பட்டவர்களுமான பெண்களைப் பற்றிய சித்திரிப்புக்களே எனக் கொள்ள இடமுண்டு. பள்ளர் முதலிய குடிப்பெண்கள் பற்றிய சித்திரிப்புக்களில் இந்நிலையைக் காணமுடியிவில்லை.

சீதனம் :

பெண், போகப் பொருளாகவும், பிள்ளை பெற்றுத் தருபவளாகவும், உடைமைப் பொருளாகவும் கருதப்பட்டது போலவே, தந்தை வீட்டிலிருந்து நிறையச் சொத்துக்கள் கொண்டு வருபவளாகவும் கருதப்பட்டாள். பெண்கள் கொண்டு வந்த சீதனங்களைப் பற்றிய செய்திகளை ஐவர் ராசாக்கள் கதை, திருவிளையாடற்புராணம் போன்ற நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன.

ஐவர் ராசாக்கள் கதையின் வரிகள் (505 - 509)

“பெண்டு பண்டாரங் குதிரை பணப்பெட்டி யாபரணம்

கண்டதில் சமபாதியென்று கையிலே நீர்வார்த்தளித்தான்”

எனச் சீதனப் பொருள்களை அடுக்கிக் கூறுகின்றன. திருவிளையாடற்புராணத்தில், மீனாட்சி திருக்கல்யாணத்தின் போது தரப்பட்ட சீர்வரிசைகளைப் பட்டியலிடுகின்றார் பரஞ்சோதிமுனிவர் (மதுரை. 1016-1018). அவை, மிகையாகத் தோன்றினாலும், சீதனம் வழங்கும் வழக்கம் உண்மை யென்பது மறுத்தற்கியலாதது. அரச குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் சீதனப் பொருளாக நாட்டின் ஒரு பகுதியையே அளித்துள்ளனர். சேவப்ப நாயக்கனுக்குத் தன் மனைவியின் தங்கையை மணம் முடித்துத் தஞ்சாவூர்ப் பகுதியைச் சீதனமாக வழங்கினான் அச்சுதராயன், என்கிறார் சத்தியநாதய்யர்.1

ஒருவனுக்குப் பலர்:

‘ஒருத்திக்கு ஒருவன்’ என்ற நீதி, நீண்ட நெடுங்காலமாக வற்புறுத்தப்பட்டுவரும் ஒன்று. நாயக்கர் கால இலக்கியங்களும் இத்தகைய இலட்சியப் பெண்களையே கனவு கண்டன. ஆனால் ‘ஒருத்திக்கு ஒருவன்’ என்பது போல ‘ஒருவனுக்கு ஒருத்தி’ என்பது ஒரு நீதியாக வற்புறுத்தப் படவில்லை. பெண்களை உடைமைப் பொருள்களில் ஒன்றாகக் கருதும் ஆண் ஆதிக்கம் உள்ள சமுதாயத்தில் இத்தகைய சமூகத் தகுதி இயல்பானது தான். நாயக்கர் காலத் தமிழகத்தில், குறிப்பாக உயர்குடியினரிடம் ‘ஒருவனுக்குப் பலர்’ என்பது ஒரு சமூகத் தகுதியாக தகுதியன் குறியீடாக (Status Symbol) விளங்கியுள்ளது என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

உயர்குடியினர்களுக்குப் பல மனைவியர் தவிர பரத்தையர் தொடர்பும் உண்டு. விறலிவிடு தூதுக்களில் வரும் பரத்தையர் தங்களிடம் வந்து பொருள்களைத் தந்துவிட்டுப்போன பெருந்தனக் காரர்களின் பெயர்களை மகிழ்ச்சியோடு நினைவு கூர்வதைக் காணலாம் (கள.விற.கண்.630-646; 451 - 457). தங்களிடம் தாசிகளுக்குத் தரவேண்டிய பொருள் இல்லாத போதும் அவர்களோடு உறவு கொள்ள விரும்பிய பலதரத்தவர்களையும் அவை சித்திரிக்கின்றன (மேற்படி கண். 265 - 288). பலமனைவிகளையுடைய ஒரு செல்வந்தனிடம் தங்களை இணைத்துக் கொள்ளப் பரத்தையர் விரும்பியதாக ஒரு சித்திரத்தைக் கூளப்பநாயக்கன் காதல் காட்டுகிறது (கண்.318-319).

“தூயபுகழ் பெஞ்சைத்துரைக்கு நமைப்போன் மடவார்

ஆயிரம் பேருண்டென் றிரங்கி யறியாளே”

என வரும் பாடல்வரிகள், பல மனைவியரை வைத்துக் கொள்ளப் பெருஞ்செல்வந்தர்களுக்குச் சமூகம் அங்கீகாரம் அளித்திருந்தது என்பதைப் புலப்படுத்துகிறது. அரசர்கள் தங்களுக்கு வேண்டிய பெண்களை எப்படித் தெரிவு செய்தார்கள் என்பதை வரலாற்றறிஞர் அப்துல் ரசாக்கின் குறிப்பினை மேற்கோள் காட்டி டி.வி. மகாலிங்கம், “ தனது ஆட்சிப்பகுதியில் எங்கேனும் ஒரு அழகான பெண் தென்பட்டாலும் அவள் அரண்மனைக்குத் தருவிக்கப்பட்டு விடுவாள். அதன்பின் அவள் உறவினர் யாரும் தொடர்பு கொள்ள முடியாது; ஆனால் அவள் சிறந்த கவனிப்புக் குரியவளாக அரண்மனையில் இருப்பாள்” எனக் கூறுவார்.2 கி.பி. 1628 - இல் தமிழகம் வந்த ஒரு முஸ்ல¦ம் பயணி, மதுரை மன்னனின் ஈமச் சடங்கில் அவனுக்குரிய 700 பெண்கள் கலந்து கொண்டனர் எனக் கூறுகின்றார்.3 இவ்வாறு அரசனும் உயர்குடி ஆண்களும், பல பெண்களைத் தங்களுக் குரியவர் களாகத் தம் வளமனைகளில் வைத்துக் கொண்டனர் என்பதையும், இவர்கள் அப்பெண்களைத் தம்விருப்பப்படிச் செயல்படச் செய்தனர் என்பதையும், அதற்கு அக்காலத்திய சமூகத்தின் அங்கீகாரம் இருந்தது என்பதையும் இலக்கியங்களின் வழி அறிய முடிகின்றது. பெண்களுக்குரிய கட்டுப்பாடுகள், கடமைகள், குணங்கள், ஒழுக்க நெறிகள் பற்றிப் பலபடப் பாடியுள்ள புலவர்களில் ஒருவரேனும், ஆடவன், ஒரு பெண்ணோடு மட்டுமே உறவு கொள்ள வேண்டும் என வலியுறுத்த வில்லை என்பது இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது.

உடன் கட்டையேறுதல் :

ஆடவரின் உடைமைப் பொருளாகக் கருதப்பட்ட பெண், ஒருத்திக்கு ஒருவன் என்ற கோட் பாட்டின் அடிப்படையில் ஒழுகிக் கற்புநெறி காக்கவேண்டும் என வலியுறுத்தப்பட்ட நிலையை அறிகிறோம். இதன் காரணமாக ஆடவன் இறந்து விட்ட நிலையில் பெண்களின் வாழ்வும் முடிந்து விட்டதாகக் கருதி, அவனோடு உடன்கட்டையேறும் வழக்கம் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது. இதனை, இடைக் கால இந்தியாவின் பலபகுதிகளில் காணப்பட்ட ஒரு வழக்காகவே வரலாற்றாசிரியர்கள் குறிக்கின்றனர். தமிழ்நாட்டில் நாயக்கர் ஆட்சிக்காலத்தில் உயர்குடிகளிடையே இவ்வழக்கம் காணப் பட்டுள்ளது. இது கட்டாயமானதா, எல்லா உயர்குடியினரிடமும் இருந்ததா என்பதற்கான நேரடிச் சான்றுகள் கிடைக்காவிட்டாலும் உடன்கட்டையேறியதற்குரிய சான்றுகள் பல கிடைக்கின்றன.

மதுரையரசன் திருமலை நாயக்கனின் தளவாய் ராமய்யனிடம் தோல்வியுற்று இறந்த கிழவன் சேதுபதியின் தளபதி சடைக்கத் தேவனின் மனைவி உடன்கட்டை ஏறியதாக ராமய்யன் அம்மானை கூறுகிறது.

“வன்னியிடதேவி மனங்கலங்கி கிலேசமுற்று

நீராடிக் குழல்முடித்து நீலவர்ணப் பட்டுடுத்தி

கொட்டு முழக்குடனே குதித்தாளே அக்கினியில்”

என்பன அவ்வரிகள் (ப.65:1-3). அரச குடும்பத்திலும் பெரும்பிரபுக்கள் நிலையிலும் உடன்கட்டை ஏறும் வழக்கம் இருந்தது எனக்குறிப்பிடும் சத்திய நாதய்யர், மதுரை மன்னர் திருமலையோடு 200 பெண்களும், இராமநாதபுரத்துச் சேதுபதியோடு 47 பெண்களும் உடன்கட்டை ஏறியதாகக் கூறியுள்ளார்.4


கல்வியும் நிர்வாகமும் :

உயர்குடிப்பெண்கள் கணவனுக்குரிய பணிவிடைகள் செய்தது போக எஞ்சியுள்ள நேரங்களில் இறைவனை வணங்கவும், துறவிகளுக்கும், அந்தணர்களுக்கும் தர்மம் செய்யவும் வேண்டும் எனக் கமலை வைத்தியநாததேசிகர் (திருநல். புரா. 147 - 154) கூறுகிறார். இதன்படியே அனைவரும் நடந்தனர் எனக்கூறமுடியாவிட்டாலும் குடும்பப் பெண்கள் சமூகக் கடமைகள் மிகக் குறைவானதாகவே இருந்தன எனக் கூறலாம். கல்வி, கலை, போன்றவற்றில் அவர்களுக்கிருந்த ஈடுபாடு பற்றிய குறிப்புக்கள் அரிதாகவே கிடைக்கினற்ன. ஆனால், அரசகுடும்பத்துப் பெண்கள் கல்வி அறிவு பெற்றவர்களாகவும் கலைகளில் ஈடுபாடு கொண்டவர்களாகவும் இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆட்சிப் பொறுப்பிலிருந்த அரசன், இறந்துபட்ட போது அரசுப் பொறுப்பை ஏற்றுக் கொள்ளக்கூடிய வயதினனாக அரச குடும்பத்து ஆடவன் இல்லாத நிலையில், அரசுக் காரியங்களைக்கவனித்துக் கொண்டவர்களாக ராணி மங்கம்மாளையும் அரசி மீனாட்சியையும் காணமுடிகிறது. ‘மன்னருதாஸ விலாஸம்’ என்றொரு யட்சகான வகை நாடகம் ரங்கராசம்மாள் என்ற தஞ்சையரசியால் தெலுங்குமொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளதும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.5 நாயக்க அரசர்களைப் பற்றிய குறிப்புக்களே அக்காலத் தமிழ் இலக்கியங்களில் மிகவும் குறைவு. அதைப் போலவே அரசிகளாக இருந்த மங்கம்மாள் பற்றியும், மீனாட்சி பற்றியும் குறிப்புக்கள் கிடைக்கவில்லை எனலாம். இவர்கள் தவிர அரசு நிர்வாக உறுப்புக்களில் பங்கு பெற்றுப் பணியாற்றியதாகப் பெண்கள் எவரும் குறிப்பிடப்படவில்லை என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

உழைக்கும் பெண்கள்:

இலக்கியங்களிலும் பிற வரலாற்றுச் சான்றுகளிலும் குறிப்பிடத்தக்க இடத்தைப் பெறாத அரசு அதிகாரிகள், ஊழியர்கள் போன்றவர்களின், வீட்டுப் பெண்களின் வேலைப் பிரிவினை, பொழுது போக்குகள், கல்வி, கலை ஈடுபாடு போன்றவற்றை அறிய முடியவில்லை. ஆனால் சமுதாயத்தின் அடித்தளமான வேளாண்மையோடு நெருங்கிய தொடர்புடைய பள்ளர், பறையர், புலையர், கள்ளர், மறவர், தட்டார், கொல்லர், தச்சர், கருமார், கம்மாளர் முதலான இனத்துப் பெண்களைப் பற்றிய செய்திகள் அதிகம் காணப்படுகின்றன. இவர்கள் உயர்குடிப் பெண்களிலும் அதிகமான உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்டுள்ளவர்கள். விவசாய வேலைகளில் ஆண்களோடு இணைந்து பள்ளர்குலப் பெண்கள் பாடுபட்டதாகப் பள்ளுநூல்கள் கூறுகின்றன. தொளி கலக்குதல், நாற்றுநடுதல், களை எடுத்தல், அறுவடை செய்தல் போன்ற வேலைகளில் பெண்களின் உழைப்பே கூடுதலாக இருந்துள்ளது (காண்க: பொருளாதார நிலைகளும் உறவுகளும் எனும் இயல்).

வேளாண்மைத் தொழிலோடு வீட்டிலிருக்கும் பொழுது ராட்டையின் மூலம் நூல் நூற்றதாகவும், காய்கறிகள் பயிரிட்டதாகவும், மீன் பிடித்ததாகவும், கோழி வளர்த்ததாகவும், தங்களுக்குத் தேவையான சட்டி, பானைகளைத் தயார் செய்ததாகவும் திருமலைமுருகன் பள்ளு தெரிவிக்கின்றது. மிகுதியான மழையினால் ஏற்பட்ட வௌ¢ளத்தில்,

“அல்லி பீற்றல் வீட்டையும் - தெற்றுப் பல்லி நூற்ற ராட்டையும்

அளையிற் படுக்கும் பாம்பையும் - பொய்கை

இடையில் அடுக்கும் சேம்பையும்

செல்லி வளர்க்கும் கோழியும் - குறி சொல்லி யுழக்கும் நாழியும்

தேவி வடிச்ச பானையும் - மூளி

ஆவி பிடிச்ச மீனையும்

வல்லியரைக்கும் மனையும் - ஈரங் கொல்லி வெளுக்கும் துணியையும்

வெண்டி மச்சினி பொட்டியும் - அவள்

நண்ட அவிச்ச சட்டியும்”

அடித்துச் செல்லப்பட்டதாக அந்நூல் கூறுகிறது (68). ராட்டை, கோழி, நாழி, உழக்கு, பானை , மீன் , மணை, துணிகள், பொட்டி, சட்டி முதலியன பள்ளர் குலப் பெண்களோடு இணைத்தே கூறப்படுகின்றன. இந்துமதத்தைச் சேர்ந்த பெண்களைப் பற்றி எழுதியுள்ள சமுதாய வரலாற்று நூல்கள், “விவசாய, கைத்தொழில் குழுக்களைச் சேர்ந்த பெண்கள், அவர்களது தொழிலில் உதவியாக இருந்தனர்; அத்தோடு தாங்களே நூல் நூற்றல், நெசவு செய்தல், ஆடைகள் தைத்தல் போன்றவற்றிலும் ஈடுபட்டனர்” எனக் கூறுகின்றன.6

கடுமையான உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்ட அவர்கள் உயர்குடிப் பெண்களுக்கிருந்த சமூகக் கட்டுப்பாடுகளிலிருந்து வேறுபட்டு உள்ளனர். கள், சாராயம் போன்ற மதுவகைகளை ஆண்களோடு சேர்ந்து பெண்களும் குடித்தனர் எனத் தெரிகின்றது (திரு.முரு.பள்.8; வை.பள்ளு.138; மா.பள்.51). இதேபோல் கற்பொழுக்கம், ஒருவன் ஒருத்திக் கோட்பாடு போன்றனவும் அவர்களிடத்தில் கடுமை யானதாகப் பின்பற்றப்படவில்லை. வேளாண்மைத் தொழிலில் ஈடுபட்ட பள்ளர் குலப் பெண்கள் பல ஆடவர்களோடு காதல் உறவு கொண்டதாகப் பள்ளு நூல்களில் காணமுடிகின்றது. பள்ளனும் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பெண்களை மனைவியாகக் கொண்டிந்தான். இத்தகைய உறவுகள் கண்டனத்துக்குரியனவாக அந்நூல்களில் இடம்பெறவில்லை; மாறாகச் சமூக நடைமுறைகளாகவே காட்டப்படுகின்றன.

உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்ட பெண்களை அடித்தும் திட்டியும் வேலை வாங்கும் உரிமை. நிலவுடைமையாளனுக்கும், நிலவுடைமையாளனின் பிரநிதிகளுக்கும் இருந்துள்ளது. பள்ளு நூல்களில் வரும் பண்ணை விசாரிப்பான்களின் செயல்கள் இதனை வெளிப்படுத்தக் காணலாம். அடிப்பது, திட்டுவது என்பதோடு தங்களது காமப்பசியைத் தீர்த்துக் கொள்ளவும் அப்பெண்களைப் பயன்படுத்தினர் (மா.பள்.51; பட்.பிர.105; 106; திரு.முரு.பள்.152). நிலமானியச் சமுதாய அமைப்பில் மேல்நிலையில் இருப்பவர்கள், தாழ்ந்த நிலையில் இருந்தவர்களை எப்படியெல்லாம் அடக்கி வைத்தனர் என்பதையும், பெண்களை அவர்கள் எவ்வாறு தங்கள் இச்சைக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டார்கள் என்பதையும் இக்குறிப்புக்கள் புலப்படுத்துகின்றன.

செல்வக்குடிப் பெண்களுக்கிருந்த சீதனம், உடன்கட்டையேறுதல், விதவை மணம் போன்றன, உழைப்பில் ஈடுபட்ட தாழ்ந்த குடிப்பெண்களுக்கு ஒரு பிரச்சனையாக இருந்ததில்லை என்றே தெரிகிறது. பள்ளு, குறவஞ்சி, நொண்டி நாடகம் முதலானவற்றில் ஒன்றில் கூட இப்பிரச்சனை கூறப்படவில்லை. அதற்கு மாறாக, நீண்ட காலம் கணவனைப் பிரிந்திருக்கும் குறத்தியைக் குறவஞ்சிகளிலும், கணவனைக் கண்டித்துத் தன்னோடு சேர்த்து வைக்கும் படிக் கேட்டு முறையிடும் பள்ளியைப் பள்ளுநூல்களிலும் காண முடிகின்றது. கணவனையே தெய்வம் எனக் கருதிய உயர்குடி மகளிரின் போக்கிற்கு மாறாக, ‘அவன், இவன்’ என்றும் ‘போடா, வாடா’ என்றும் கணவனைப் பேசும் போக்கை உழைக்கும் பெண்களிடம் பள்ளு, குறவஞ்சி நூல்கள் பலவற்றின் மூலம் காண்கிறோம். செல்வக்குடிப் பெண்கள், உழைக்கும் பெண்கள் பற்றிய நாயக்கர்கால இலக்கியங்களின் சித்திரிப்பினை அறிந்த நிலையில், அவை பரத்தையர் பற்றியும் பரத்தமை பற்றியும் தரும் தகவல்களைக் காணலாம்.

பரத்தையர்:

பரத்தமை என்பதை, “பணமாகவோ வேறு ஏதாவது பொருளாகவோ வாடகையாகப் பெற்றுக் கொண்டு உடலுறவில் ஈடுபடுவது என வரையறை கூறலாம்” எனச் சமுதாயவியல் அறிஞர்கள் கூறுகின்றனர்.7 உலகத்திற்கு நினைவு தெரிந்த நாள் முதலாய் இருந்து வருவதும், எப்பொழுதுமே சமுதாயத்தின் அங்கீகாரத்தைப் பெறத் தவறியதுமான ஒரு சங்கதி, பரத்தமை. உலகத்தின் பழைமையான தொழில்களில் பரத்தமையும் ஒன்று எனக்கூறும் சமுதாயவியலார் பரத்தமையின் தோற்றத்துக்கு இரண்டு காரணங்களைக் கூறுகின்றனர். ஒன்று, உடல், மனநிலைகளை ஒட்டிய இயற்கைத்தன்மை (Biological), இன்னொன்று, சமூகப் பொருளாதார நிலை (Socio - Economic). முன்னது தானாக, இயற்கையாக நிகழ்வது. பின்னது, சமுதாயச்சுழலின் காரணமாக ஏற்படுவது.8 நாயக்கர் காலத்து மக்களின் உடல்நிலை தொடர்பான வேட்கையைத் தற்போது ஆய்வுக்குட்படுத்த இயலாது; அதற்குரிய சான்றுகள் இல்லை. சமூகப்பொருளாதாரத்தின் விளைவாகத் தோன்றிய பரத்தமையே மெய்ம்மைச் சான்றாதாரங்களைக் கொண்டிருப்பன. எனவே அக்காலப் பொருளாதாரச் சூழலுக்கேற்பப் பரத்தமை என்னும் நிகழ்வு எப்படியிருந்தது என்பது இங்கு விளக்கப்படுகிறது.

பொதுவாக நிலமானிய உற்பத்தி முறையில் அரசனும், நிலங்களை அவனிடமிருந்து பெற்றுக்கொண்ட மானியத்தாரர்களும் சமுதாய, பண்பாட்டு நிகழ்வுகளில் சர்வ அதிகாரம் பெற்றவர்களாக இருப்பர். இவர்களின் அரசியல் அதிகாரஅமைப்புக்கள் கலைகளுக்கு உதவும்; சமயவளர்ச்சியில் ஈடுபடும்; அறச் சாலைகளை நிறுவும்; கல்வி நிறுவனங்களை ஏற்படுத்தும். உபரி வருமானமும் அதனால்வரும் ஓய்வுப் பொழுதுகளும் அதிகம் வாய்க்கப்பெற்ற இந்தப் பிரிவினர், தம் உடல்தினவைப் போக்கிக் கொள்ளவும், தம் அழகியல், கலை உணர்வுகளை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளவும் செய்வர். அவர்களை நடனமாடச் செய்தும், பாடச் செய்தும் மகிழ்வர். இந்த நோக்கங்களோடு தான் போர்களில் தோற்றவர்களின் பெண்களையும், பொருளாதார நிலையில் நலிவுற்ற குடும்பத்துப் பெண்களையும் பயன்படுத்தினர். இப்படித்தோன்றுவது - தோற்றுவிக்கப்பட்டது தான், பரத்தமை என்பது. இப்படித் தோன்றிய பரத்தமையை நிறுவனமயமாக மாற்றியமைத்து அரசு ஆதரவுடன் செயல்படுத்துவதுதான் நிலமானிய அமைப்பின் சிறப்புத் தன்மை எனலாம். தமிழக வரலாற்றில் இத்தகைய போக்கு, பிற்காலச் சோழர்களின் காலத்திலேயே காணப்படுகிறது.

பிற்காலச் சோழர் காலத்தில் அரசனிடமிருந்து நிலங்களை மானியமாகப் பெற்று, மிகவும் சக்தி வாய்ந்த நிறுவனமாகவும், கலை, பண்பாட்டுத் தளங்களின் பாதுகாவலனாகவும் விளங்கியது அக்காலக் கோயில் ஆகும் என்று நீலகண்ட சாஸ்திரி கூறுகின்றார்.9 கோயில்கள் ஆடுதற்கும் பாடுதற்கும் இளம் பெண்களைத் தம்மோடு வைத்திருந்தன. தளிச்சேரிப்பெண்டுகள், நாடகக் கணிகையர், தேவரடியார், பதியிலார் முதலான பெண்கள் அத்தகையோரே. இவர்கள் நடனம், நாடகம், இசை போன்ற கலைகளோடு சம்பந்தப்பட்டவர்களாக இருந்தனர். ஆனால், கிடைக்கின்ற கல்வெட்டுச் சான்றுகள் இவர்களை வெறும் கலைஞர்களாக மட்டும் காட்டவில்லை.

கொடிய பஞ்சம் தோன்றி நாட்டு மக்களை வருத்தியகாலத்தில் ஆண்களும் பெண்களும் செல்வர்களிடத்தும் கோயில்களிடத்தும் தம்மை விற்றுக் கொண்டதாகவும், தேவரடியார்களாகக் கோயில் களில் தொண்டு புரியமாறு பெண்கள் விற்கப்பட்டதாகவும் கல்வெட்டுக்கள் கூறுகின்றன. முதலாம் குலோத்துங்கள் திருக்காளத்திக் கோயில்களைச் சார்ந்த தேவரடியார்களைத் தனது அந்தப் புரத்திற்குக் கொண்டுசென்றதாக அக்கோயிலிலுள்ள கல்வெட்டு ஒன்று கூறுகின்றது. பரத்தையர்கள் எவ்வாறு உருவானார்கள் என்பதனை இக்கல்வெட்டுச் சான்றுகள் வழி அறிய முடிகிறது. யாரையும் மணந்து கொள்ளாதவர்கள் என்ற பொருளில் ‘பதியிலார்’ என்ற பெயரும் இவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது.10 எனவே பிற்காலச் சோழர் காலத்து நிலவுடைமை நிறுவனமான கோயில்கள், கலை சார்ந்தவர்களாகப் பரத்தையர்களை உருவாக்கி, அவர்களை மன்னர்களுக்கும் பிற அதிகாரிகளுக்கும் விருந்தாக்கித் தந்தது எனக் கொள்ளலாம்.

பிற்காலச் சோழர் காலத்துக்குப்பின் தோன்றிய விசயநகர, நாயக்க அரசர்களின் ஆளுகை, நிலவுடைமையாளர்களாக இருந்தவர்களில் பெருத்த மாற்றத்தைக் கொண்டு வந்தன. கோயில்களும், வேளாளர்களும் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டு, ராணுவத் தன்மை கொண்ட பாளையக் காரர்கள் அவ்விடத்திற்கு வந்தனர். இந்த மாற்றம் அனைத்துச் சமூக நிறுவனங்களிலும் மாற்றங்களைக் கொண்டு வந்தது. தளிச்சேரிப் பெண்டுகளாகவும், பதியிலார்களாகவும், நாடகக் கணிகையராகவும் இருந்த பெண்களின் வாழ்க்கையும் மாற்றம் பெற வேண்டியதாயிற்று. முந்திய காலப் பகுதியில் அவர்களிடமிருந்த இசை, நடனம், நாடகம் போன்றன நாயக்கர் காலத்தில் தேவையில்லாமல் போய்விட்டன. நாயக்கர் காலத்து இலக்கியங்களில் காணப்படும் செய்திகளில் பெரும்பாலானவை வெறும் உடலை மட்டுமே மூலதனமாகக் கொண்டவர்களாகவே பரத்தையர் களைச் சித்திரிக்கின்றன. சிறிதளவே அவர்களது கலை ஈடுபாடு இடம் பெறுகிறது. புலவர்களும் அவர்களது கலைத்தன்மையைப் பாராட்டாமல் உடல் அழகை மட்டுமே பலபடப் பாராட்டுகின்றனர்.

நாயக்கர்காலத்து இலக்கியங்களில் உள்ள பல குறிப்புக்கள், பரத்தமையை ஒரு பரம்பரைத் தொழிலாகச் சித்திரிக்கின்றன. மாணிக்கமாலை என்ற தாசி தன் மகளான மதனாபிஷேகத்தைத் தன் தொழிலுக்கு வாரிசாக உருவாக்கும் செய்தியை விரிவாகக் கூறுகிறது கூளப்ப நாயக்கன் விறலிவிடுதூது. தனக்குப் பெண் குழந்தை பிறந்தவுடன் ‘பொன் காய்க்கும் பூடு ஒன்று பெற்றது போல்’ மகிழ்ந்தாள் மாணிக்கமாலை என்கிறது அந்நூல் (கண்.164 - 165). களப்பநாயக்கன் காதலில் வரும் தாயோ நம்¬மைப்போல ஆயிரம் பெண்கள் நாகம கூளேந்த்ரனுக்கு உண்டு. ஆனால் அவன் செல்வம் உடையவன். எனவே நீயும் அவனிடம் சேர்ந்து கொள் எனத்தன் மகளை அனுப்பி வைக்கிறாள் (கண்.318 -319).தாசிகள் தங்கியிருந்த பகுதிகள் எனச் சில ஊர்களின் பெயர்கள் இடம் பெறுகின்றன. ஒருவன், திருச்சி, திருவொற்றியூர், மதுரை போன்ற நகர்களில் உள்ள தாசிகளிடம் உறவு கொண்டதாக கூளப்பநாயக்கன் விறலிவிடுதூது கூறுகிறது. அந்நூல் ஒவ்வொரு ஊரில் உள்ள தாசிகளின் பெயர்களைக் கிழக்குத்தெரு, நெட்டைக்கிருஷ்ணாள், சீவிலிபுத்தூர்த் தாசிகுப்பி, தஞ்சாவூர்ச்செல்வி, மதுரை மாணிக்கமாலை என்று பட்டியலிட்டுக் கூறுகிறது (கண்.241 - 245). இதன் மூலம் முறையான அமைப்பாகப் பரத்தமை இருந்தது என உணர முடிகின்றது.

பரத்தமை நிறுவனத்தன்மை கொண்ட - அதாவது குறிப்பிட்ட அமைப்பு முறைக்கு உட்பட்ட தொழிலாகவும் இருந்துள்ளதற்கு இலக்கியத்தில் சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. தாசியின் தாய் இந்த அமைப்பில் முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறாள் என்பதையும் இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன (கும.சத.75; கூள.காத.கண்.318 - 319). தாய், பொருள் சேர்ப்பதிலேயே கவனம் செலுத்தியதாக இந்நூல்கள் கூறுகின்றன. பணம் தீர்ந்தவுடன் கலகம் செய்து ஆண்களை விரட்டி விடுவாள் தாய் என்கிறது குமரேச சதகம். தாசிகளுக்கு அவர்களது தாயைத்தவிர வேறு சிலரும் உதவி புரிந்துள்ளனர். சாராயம் வாங்குதல், மருந்து வாங்குதல், தூது செல்லுதல் போன்ற காரியங்களில் ஈடுபடுவதற்காகப் பெண்கள் சிலர் உடன் இருந்துள்ளனர் (கூள, விற., கண். 230 - 240).பரத்தமையைத் தொழிலாகக் கொண்ட பெண்கள், தங்கள் வருமானத்தைப் பெருக்கிக் கொள்வதற்காகப் பலவழிகளைக் கையாண்டனர். ஆடம்பரமாக உடுத்தி, அணிகலன்களையும் அணிந்துகொண்டு போகம் விற்கும் சேரிகளில் நிற்பார்கள் எனக் கூறுகிறது கூடற்புராணம் (161). வாடை மஞ்சள் பூசுவது, மல்லிகைப் பூச்சூடுவது, ஆடவரை நெருங்கிக் கொஞ்சுவது, குலுங்கிப் பேசுவது, வெட்கப்படுகிறவர்களைப் போல நடிப்பது ஆகியன அவர்களது சாகசங்கள் என்கின்றன இலக்கியங்கள் (கூள.விற., கண்.190 - 194).

எனினும் இவ்விலக்கியங்களிற் சில, பரத்தமை ஒழுக்கத்தைக் கண்டிக்கத் தவறவில்லை. இவ்வாறு, பரத்தமை ஒழுக்கத்தைக் கண்டிக்கும் போது பொதுவாக ‘பரத்தையர்கள்’ என்பவர் களையே இழிவாகக் கூறிக் கண்டிக்கின்றன. எனினும் புலவர்கள் பலராலும் பரத்தையர் உறவு கண்டிக்கப் பட்டாலும், பரத்தையர்களின் நிலைக்காக இரங்கிய புலவர்களும் இருந்துள்ளனர்.

“கச்சிருக்கும்போது கரும்பானேன் கைக்குழந்தை

வச்சிருக்கும்போது மருந்தானேன்”

எனத் தாசி வருத்தப்பட்டதாகச் , சுப்ரதீபக்கவிராயர் தனது தனிப்பாடல் ஒன்றில் பாடுகின்றார் (த.தி.கழகம், II. ப.19, பா.12).

பரத்தையர்களும் அரசும் :

பரத்தையர்களும் உடலை மூலதனமாகக் கொண்டு வாழ்ந்ததோடு, சமூக நிகழ்வுகளிலும் பங்கு கொண்டுள்ளனர். அரசு அவர்களுக்கென சில உரிமைகள் வழங்கியுள்ளதாகவும் சான்றுகள் கூறுகின்றன. கல்வி அறிவும் கலைகளில் தேர்ச்சியும் பெற்றிருந்த பரத்தையர்களுக்கு அரசு உதவி கிடைத்துள்ளது.11 அரசனிடம் மானியம் பெறும் நிலையிலும் , தாங்கள் பெற்ற மானியத்திலிருந்து ஒரு பகுதியைக் கோயில்களுக்குத் தானமாக வழங்கும் நிலையிலும் இருந்ததாகக் கல்வெட்டுக்கள் தெரிவிக்கின்றன. அறம் வளர்த்த நாச்சியார் என்னும் தேவரடியாள் குழந்தை ஆண்டார்மடம் என்னும் கிராமத்தை திருவக்கீநீசுவரசுவாமிக்கு அளித்தாகவும்12 மாணிக்கமாலை என்பாள் மாணிக்கம் பட்டி என்னும் கிராமத்தைக் கோயில் பணிக்கு அளித்ததாகவும் (திருவால. மாலை. 15 16) கூறும் குறிப்புக்கள் கல்வெட்டுக்களிலும் இலக்கியங்களிலும் காணப்படுகின்றன.

பொருள் ஒன்றே அவர்களது குறிக்கோளாக இருந்ததால் உயர்ந்தோர், மூத்தோர், இளையவர், நோய் வாய்ப்பட்டவர் என்று யாராக இருந்தாலும் கண்வலையில் கட்ட முயலுவர் என்கிறது திருவிளையாடற் புராணம் (மதுரை. 137). கூளப்பநாயக்கன் விறலிவிடுதூதோ அதற்கு மேல் சென்று,

“அப்பன் வருவான் அதன் பின் மகன் வருவான்

தப்பு முறையென்று தள்ளாதே”

என்று நினைப்பார்கள் என்கிறது (க.236). காசு பறிப்பதையே பரத்தையர்கள் குறியாகக் கொண்டவர்கள் என்பதைக் குற்றாலக் குறவஞ்சி (137 :3:3-4) புலவராற்றுப்படை (கண். 180 - 182), குமரேச சதகம் (75;85: 3-4) முதலியனவும் கூறுகின்றன. பரத்தமை ஒழுக்கம் பெருகியமையால் அக்காலச்சமூகத்தில் பண்பாட்டு ஒழுக்கமுறை நிலைகளில் குழப்பம் ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும். குடும்ப உறவில் சிக்கல் தோன்றுவதைத் தடுக்கும் பொருட்டுப் புலவர்கள், பரத்தையர் உறவைக் கடுமையாகக் கண்டித்துள்ளனர்.

பரத்தையருடன் உறவு கொண்டவனைப் ‘பதர்’ எனவும், ‘காமுகர்’ எனவும் இலக்கியங்கள் நிந்திக்கின்றன (கும. சத. 10:1; 56:7). பரத்தையர் உறவால் ஒருவனுக்கு ஏற்பட்ட நிலையைச் சவ்வாதுவிடுதூது,

“ஆசையா லுள்ள முதலத் தனையும் குத்துமுலை

வேசை யருக்கே கொடுத்து வீறழிந்து - தாசராய்ப்

போனவருங் கையிற் பொருளற்ற பின்னடிமை

யானவருங் கிட்டா தலைவரும்”

எச்சரிக்கையாக இருக்க வேண்டும் எனக் கூறுகிறது (வட.ஆதி.சரி.ப.7:6-7). அக்காலத்தில் தோன்றிய விறலிவிடுதூதுக்கள் பரத்தையர் உறவால் சீரழிந்தவர்களின் நிலையைச் சொல்லவே எழுந்தன.பரத்தை உறவைச் சாடும் அதே இலக்கியங்கள் பரத்தையர் தம் சாகசங்களை வருணிக்கும் போக்கில் ஒருவகையில் பாலுறவை வெளிப்படுத்தியுள்ளன. பலதரப்பட்ட மானிய நிலங்களில் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட விளைச்சலில் பங்குபெறும் உரிமையும் தேவரடியார்களுக்கு இருந்தது. இது பற்றிய செய்திகளைப் பள்ளு நூல்கள் கூறுகின்றன. விளைந்த நெல்லின் பகுதிகளைக் கோயில், சத்திரம், மடம், அணை, தோப்பு முதலியவற்றை ஏற்படுத்திப் பராமரிக்கும் பொருட்டுப் பள்ளன் அளந்து கொடுத்த அதே நேரத்தில் தேவரடியாளுக்கும் அளந்து கொடுத்ததாகக் கூறப்படுகிறது (மு.பள். 68). எனவே நிலமானிய உற்பத்தியில் பங்கீடு என்ற அளவிலேயே கூடப் பரத்தையர்க்கு ஓர் இடம் இருந்தமை தெரிய வருகின்றது. இது, பொருளாதார உற்பத்தியில் ஒரு சமூகத்தளம் இணைந்து கிடந்தமையை உணர்த்தக் கூடியதாகும்.

நாகரிகமும் பண்பாடும்

ஒரு நாட்டின் நீண்ட மரபின் வெளிப்பாடுகளாகக் கருதப்படுவன நாகரிகமும் பண்பாடும். அந்நாட்டு மக்களின் வாழ்க்கையில் முறைப்படுத்தப்பட்ட நடைமுறைகளும், நயத்தக்க வெளிப்பாடுகளும் பிறர் பண்பறிந்து ஒழுகுகின்ற ஒழுகலாறுகளும் பொதுவாக நாகரிகம், பண்பாடு என்று கூறப்படுகின்றன. இவை எல்லா இடங்களிலும், எல்லாக் காலங்களிலும் ஒரே மாதிரியாக இருப்பதில்லை. அரசியல், பொருளாதார நிலைமகளுக்கேற்ப நாகரிக வாழ்வில் பெரும் மாற்றங்கள் ஏற்படக்கூடும்.

நிலமானிய அமைப்பு முறையில் சாதி, சமயப் போக்குகளின் இறுக்கமான பிணைப்புடன் காணப்பட்ட அக்காலத்திய சமுதாயத்தின் வெளிப்பாடுகளாக அமைந்துள்ள நாகரிகம், பண்பாடு பற்றிய செய்திகளை அறிவது அக்காலத்திய வாழ்க்கை முறையை அறிந்து கொள்வதற்கு அவசியமாகும். அக்கால இலக்கியங்களில் இவை பற்றிய குறிப்புக்கள் மிக விரிவாகக் காணப்படவில்லை என்றாலும் ஆங்காங்கே கிடைக்கின்ற சான்றுகளின் பின்னணியில் அக்காலத்திய மக்களின் நாகரிகத்தை அறிந்து கொள்வது இயலும்.

குறிப்பாகச் சமூக மதிப்புக்கள் பற்றிய கருத்து நிலைகள் பல அன்றைய இலக்கியங்களில் காணக்கிடக்கின்றன. மேலும், அக்காலத்திய மக்களின் நம்பிக்கைகளும் பல இலக்கியங்களில் வெளிப்படுகின்றன. மேலும் கல்விமுறை, உணவு உடை முதலிய பழக்க வழக்கங்கள், கலைகள் பற்றிய செய்திகள் முதலியன மிகவும் கவனத்திற்குரியனவாகும். இவற்றைத் தொகுத்து ஆராய்வதன் மூலம் அக்காலத்திய சமுதாயத்தின் நாகரிகம் பண்பாடு முதலியவைகளை அறிந்து கொள்ளலாம்.

சமூக மதிப்புக்கள் :

ஒவ்வொரு காலகட்டத்திய சமுதாயமும் தனக்கு முன்பிருந்த சமூக மதிப்புக்களைப் போற்றுவதும் அதனைப் பின்பற்றுவதும் உண்டு. அத்தகைய சமூக மதிப்புக்கள், மரபு எனக் கூறப்படும். காலச்சூழலுக்குப் பொருந்தாத நிலையில், சில மதிப்புக்களை அச்சமுதாயம் பின்பற்றாமல் விட்டுவிடுவதும் உண்டு. அந்நிலையில் புதிய சமூக மதிப்புக்கள் தோன்றும்.

தமிழகத்தில் சங்க காலங்தொடங்கி வீரம், காதல், கற்பு முதலியன சமூக மதிப்புக்களாக இருந்து வந்துள்ளன. ஆயின், இவை அல்லது இவை போன்ற எவையும் எல்லாக் காலங்களிலும் ஒரே மாதிரியாக, ஒரே வரைவிலக்கணத்துள் இருப்பதில்லை.

சங்ககாலத்தில் ஒவ்வொருவனுக்கும் வீரம் அவசியமானது என்பது போன்ற தோற்றத்தைச் சங்கக் கவிதைகள் தருகின்றன. அகப் பாடல்களின் தலைவர்கள் தலைவியை அடையும் பொருட்டும், புறப்பாடல்களில் இடம்பெறுவோர் பகைவரை வெல்லும்பொருட்டும் உணவு தேடும் பொருட்டும் வீரத்தின் அவசியத்தை உணர்ந்தவர்களாகச் சித்திரிக்கப்படுகின்றனர். ஆனால் அதன் பின்னர்த் தோன்றிய இலக்கியங்களில் இத்தகைய நிலைமைகள் இல்லை.

தனிச் சொத்துடைமையும், அரசுகளும் தோன்றிய நிலையில் ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் வீரம் என்ப பழங்காலத்துக் கருத்து நிலையிலிருந்து மாறுபட்டு எண்ணப்படுகிறது. நாட்டைக் காப்பது ஒரு சில குழுவினருக்குரியதாக மாறிவிடுகிற நிலையில், பிற குழுவினர் உணவு உற்பத்தி, உடையுற்பத்தி, உறையுள் உருவாக்குதல் போன்ற அடிப்படைத் தேவைகளுக்கென இயங்குவர்.

நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள் ‘வீரன்’ என்னும் பழம் சமூக மதிப்பினை அதிகம் போற்றுவனவாக இல்லை. ஆயின், தனி ஆட்களின் வீரம் இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படாமலும் போற்றப்படாமலும் உள்ளது என்பதனாலேயே மொத்த சமூகத்திற்கும் அது தேவையற்றதாக இருந்தது எனக் கூறமுடியாது. ஆனால் புலவர்களின் கவனத்தைப் பெறுகிற அளவில் இது வெளிப்படவில்லை என்பதே இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

இதே தன்மையே, ‘காதல்’ என்பதிலும் நிலவியுள்ளது. ‘காதல்’ என்ற பெயரில் பல நூல்கள் தோன்றியபோதிலும் அவற்றில் சித்திரிக்கப்படும் காதல், ‘ஒத்த கிழவனும் கிழத்தியும் மிக்க அன்புடையோராகிப் ‘ பயின்ற காதல் தன்மையினதாக இல்லை. தொல்காப்பியத்தில் இலக்கணங் கூறப்பட்டுச் சங்கக் கவிதைகளில் போற்றப்பட்டுக் காப்பியங்கள் வரை பாராட்டப்படும் ‘காதல்’ என்னும் சமூக நிகழ்வு - மதிப்பு - நாயக்கர்கால இலக்கியத்தில் தன்மை மாற்றம் பெற்றதும், அதிகம் பாராட்டப்படாததுமான போக்கினை மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க ஒன்றாகக் கருதலாம்.

ஆயின், பெண்களுக்கு உரியதாகக் கருதப்படும் ‘கற்பு’ என்னும் சமூக மதிப்பு, எல்லாக் காலங்களிலும் வலியுறுத்தப்பட்டு வரும் ஒரு சமூக மதிப்பாகப் - பலரின் கவனத்தைக் கவர்ந்த ஒன்றாக-இருந்து வந்துள்ளது. ஒருத்திக்கு ஒருவன் என்பதும், அவள் சிறந்த இல்லத்தரசியாக விளங்க வேண்டும் என்பதும் பலராலும் வருணிக்கப்பட்டுள்ளதை நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் காணலாம் (விளக்கத்திற்கு: மகளிர் நிலை என்னும் இயல்).

நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள் கூறும் ஏனைய சமூக மதிப்புக்களையும் அவைகளுக்கான அடிப்படைக் காரணங்களையும் இனிக் காணலாம்.

தனிமனிதன் ஒருவன் சமூக மதிப்புக்களையும் சமூகக் கட்டுப்பாடுகளையும் கொண்டவனாக இருப்பதற்கு அடிப்படை, அவனுடைய வாழ்நிலைக்கான பொருட்களே. அவை இல்லாமல் போனால் என்ன நிகழும் என்பது பற்றிய கருத்துக்கள் நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் காணக்கிடக்கின்றன.

சொத்துடைமை - பணவுடைமை - காப்பது எல்லாராலும் மதிக்கப்படும் ஒன்றாகக் கருதப்பட்ட மனப்போக்கு, இலக்கியங்களில் சித்திரிக்கப்படுகிறது. வேறு நற்பண்புகள் இல்லையெனினும் பணம் அவனைச் சமூகத் தகுதியுடையவனாக மாற்றி விடுகிறது என்று சில இலக்கியங்கள் ஒருவகையான கண்டனக் குரலாகக் - குமுறலாகக் - குறிப்பிடுகின்றன.

செல்வம் இருப்பவர்களையே உலகம் மதிக்கும் எனத் திருவரங்கக் கலம்பகம் கூறுகிறது (80: 1 -2). ஆனால் சதக நூல்களோ, செல்வம் சேர்ந்து விட்டால் சாதி உயர்வு, தாழ்வுகள் - தாமாக மறைந்துவிடும் என்றும் முத்தன் என்ற பெயரை முத்தப்பன் எனவும், முத்து என்று பெயரை முத்தையா முதலியார் எனவும் அழைக்கக் காரணமாக இருப்பது செல்வமே என்றும் செல்வமுடைமையின் தன்மையினை வெளிப்படுத்துகின்றன (அற.சத.37; கயி.சத. 10).

செல்வமுடையவர்கள் பற்றிய சமூகத் தன்மையைத் தெரிவிப்பது போலவே வறியவர்களின் நிலைமையையும் அவை தெரிவிக்கின்றன. நொந்தவர்களும், பசித்தவர்களும், நோயுற்றவர்களும் தங்கள் நிலையையே எண்ணுவர்; பிறரைக் குறித்துக் கருதமாட்டார்கள்; அவர்களுக்கு உணவு சேகரிப்பதே பெரும்பாடாகி விடும் எனக் கூறுகின்றன (தண். சத. 97, 28).

சமுதாய மனிதர்கள் பல்வேறு படிநிலைகளில் சாதிகளாக வருணங்களாகப் பிரிக்கப்பட்ட நிலையில், அவ்வவற்றிற்குரிய மதிப்புக்களும் அவ்வடிப்படையில் இலக்கியங்களில் கூறப்பட்டுள்ளன.

சாதி தருமம் காக்கப்பட வேண்டும்; உயர்ந்த சாதி, தாழ்ந்த சாதி என்ற பிரிவில் அடங்குபவர்கள் அவ்வவற்றிற்குரிய கடமைகளையும் ஒழுக்கங்களையும் பின்பற்ற வேண்டும் எனப் பேசும் இலக்கியங்கள், அதனைக் காப்பதற்காகவே அரசன் இருப்பதாகக் கருதுகின்றன (விளக்கத்திற்கு : சாதிகளும், சாதிப்பாகுபாடுகளும் எனும் இயல்).

பொதுவாகச், சமூக மதிப்புக்களைச் சமுதாயவியலார்கள் உடன்பாட்டு நிலை மதிப்புக்கள் (Positive Values), எதிர்நிலை மதிப்புக்கள் (Negative Values) என இரண்டாகப் பிரிப்பதுண்டு.தீங்கு விளையாது எனக் கருதப்படும் சமூக மதிப்புக்கள் உடன்பாட்டு நிலை மதிப்புக்கள்; தீங்கு விளைவன எதிர்நிலை மதிப்புக்கள் எனப்படும். நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள் பலவற்றில் இத்தகைய உடன்பாட்டு, எதிர் நிலை மதிப்புக்கள் பட்டியலிடப்பட்டுள்ளன. அவை வருமாறு:

இரவலர்களுக்கு அன்னமிடுதல், அந்தணர்களுக்கு அரிசி வழங்கல்,விருந்தினரை உபசரித்தல், பிள்ளைக்குப் பால்வார்த்தல், தர்மம் செய்தல் சாதி ஒழுக்கங்களைப் பேணுதல் முதலியன உடன்பாட்டு நிலை சமூகமதிப்புக்களாகக் கருதப்படுதற்குரியன (தண்.குற.10; கயி. சத. 2).அன்னம் விற்றல், பொருள் பெற்றுக் கல்வி கற்பித்தல், வேதங்கற்றவருக்குத் துன்பம் தருதல், அந்தணரை நிந்தித்தல், தாய் தந்தையரைக் கோபித்தல், பொதுக் குளத்தைப் பாழ்படுத்துதல், விஷமிடுதல், வீட்டிற்குத் தீ வைத்தல், ஆநிரைகளுக்குத் துன்பம் தருதல் போன்றன சமூகத்தில் விரும்பத்தகாதன என்கிறது திருநல்லூர்ப்புராணம் (736 - 743). இவைகளோடு சேய், தாய், அன்னம் விற்போர், அயலான் மனைவியை விரும்புபவன், வேறு ஆடவனை விரும்புபவள், நடுவுநிலை தவறுபவர், புறங்கூறுபவர், பொய்யர், புன்செய்தியோர், சமயப்போர் புரிபவர்கள் ஆகியோரை விரும்பத் தகாதவர்களாக சமூகத்திற்குத் தேவையில்லாதவர்களாக - அந்நூல் சித்திரிக்கின்றது (184 - 188). எனவே, இவையனைத்தும் எதிர்நிலை மதிப்புக்களாகக் கருதப்பட்டன எனக் கூறலாம்.

ஆனால், இச்சமூக மதிப்புக்கள் பற்றிப் பேசும் தலபுராணங்களும் சதகங்களும் பிராமண, வேளாளப் புலவர்களால் பாடப்பட்டவை என்பதை மனதில் கொள்ளும் பொழுது, இம்மதிப்புக்கள் அனைத்து மக்களுக்குமான மதிப்புக்கள் எனக்கூற இயலாது. உயர்ந்தோர்க்குரிய இலட்சிய மதிப்புக்களாக (Ideal Values) இவை கருதப்படுதற்குரியன.

நம்பிக்கைகள்:

மனிதனை - அவன் அறிந்தும் அறியாமலும் - சமயங்களும் தத்துவங்களும் சூழ்ந்துள்ளன. இவற்றின் கருத்துக்கள் அவனைப் பாதிக்கின்றன. அப்பாதிப்புக்களின் விளைவாக மக்களின் மனத்தில் நம்பிக்கைகள் தோன்றுகின்றன எனலாம். அதுவே பின்னர் வழிவழியாக நிலைபெற்று விடுகின்றன. இவற்றோடு மக்களின் வாழ்நிலையின் போது எதிர்ப்படும் சிக்கல்களும், அவற்றை மனிதன் தீர்ப்பதற்கு முயலும் நிலையில் தோன்றும் விளக்கங்களும், விடைகளும், நம்பிக்கைகள் தோன்றக் காரணங்களாவது உண்டு. இவை, தொடக்கத்தில் தனியாட்களின் அல்லது சில குழுக்களின் வாழ்க்கையில் தோன்றியிருக்கும். பின்னர் நாளடைவில் அதுவே சமூக நம்பிக்கைகளாக மாறிவிடும்.

நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் காணப்படும் விதி, மறுபிறப்பு பற்றிய நம்பிக்கைகள், சமயப் பாதிப்பின் காரணமாகத் தோன்றிய நம்பிக்கைகளுள் குறிப்பிடப்படவேண்டியவை. விதிபற்றிய நம்பிக்கையைப் பல இலக்கியங்களி கூறுகின்றன (வெற்றி.49-54; ஐவர் 5251 - 5252; மூவ.விற. 69 - 70). மறுபிறப்புப் பற்றிய செய்திகளைத் திருவரங்கக் கலம்பகம் (71), அழகர் கிள்ளைவிடுதூது (க.130), திருமலைமுருகன் பள்ளு (81:1-2) முதலியன தருகின்றன.

விதி, மறுபிறப்பு என்ற இரண்டிற்கும் அடிப்படையானது வைதீக சமயங்களின் கர்மக் கோட்பாடே. முற்பிறவியில் செய்கின்ற நல்வினை, தீவினைகளுக்கேற்ப மனிதனின் பிறப்பு அமைகின்றது. அப்படிப் பிறக்கும்பொழுதே, இப்பிறப்புக்கான வாழ்க்கை முறை இப்படிப்பட்டது எனத் தீர்மானிக்கப்பட்டுத், தலையோட்டில் எழுதப்பட்டே பிறவி நடைபெறும் என நம்பப்பட்டது. இதனை மாற்றுவது எளிதன்று எனவும் நம்பப்பட்டது.

மக்களுக்குத் தங்கள் வாழ்க்கையில் பின்னர் நிகழப்போகும் நிகழ்ச்சிகளை முன்னரே அறிந்து கொள்ளவேண்டும் என்ற ஆவல் எழுவது இயல்பு. அப்படி அறிந்து கொள்ளும் நிகழ்ச்சிகள், நல்லவையாக இருந்தால் அதற்குக் காரணம் இறைவனே எனக் கருதி அவனுக்கு நன்றி செலுத்துவதைக் கடமையாகக் கருதினர்; தீய விளைவுகளாக இருந்தால் அதனைப் பரிகாரங்கள் செய்து மாற்ற முடியும் என்று நம்பினர். இதற்குச் சோதிடம், வானசாஸ்திரம், சகுனம் முதலியன உதவும் எனவும் நம்பியுள்ளனர்.

வானசாஸ்திரம், சோதிடம் பார்ப்பது பற்றிக் கூடற்புராணமும் (155), ஐவர் ராசாக்கள் கதையும் (வரி. 3288 - 3289), மூவரையன் விறலிவிடு தூதுவும் (கண்.59 - 61) பேசுகின்றன.சகுனம் பார்ப்பது பற்றிப் பல இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன. சமூக மதிப்புக்களில் உடன்பாட்டு மதிப்புக்கள், எதிர்நிலை மதிப்புக்கள் என இரண்டு இருப்பது போலவே சகுனங்களிலும் நல்ல சகுனம், கெட்ட சகுனம் என இரண்டு நிலைகளை இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன.

போத்தொன்று இடமிருந்து வலம் போய் பூமரத்தில் பேடொன்றை மருவுதல் ராசசகுனம் என்கிறது கூளப்ப நாயக்கன் காதல் (க.72). இதே நூல் இடது கண் துடித்தல், இடது தோள் துடித்தல், முதலியனவற்றையும் நல்ல சகுனம் என்கிறது . (கண்.125 - 128). கூளப்பநாயக்கன் விறலிவிடுதூது காகம் கைக்கு வலப்புறம்செல்வதையும், கருடன் இடப்புறம் போவதையும் நல்ல சகுனங்கள் என்கிறது (க. 994). பல்லிச் சொல், பத்தினி சொல், தும்முதல் போன்றனவும் நல்ல சகுனங்களாக இருந்துள்ளன (மீனா.குறம்.27).

தீய சகுனங்களாகக் கூகை, காகம், ஆந்தை முதலியன கதறுவதும், கூப்பிட்டு ஓடுதல், இருகச்சி மூடுதல், பருந்து, பன்றி முதலியன இடம்பாய்தல், முயல் சறுக்குதல், கோட்டான் கூப்பிடுதல், காட்டாணை கத்துதல் முதலியன கூறப்பட்டுள்ளன (ஐவர்.வரி.3376-3384; ராம.அம்.வரி; 20-23). நாயக்கர்கால மக்களுக்குக் கனவுகள் மீதும் நம்பிக்கை இருந்துள்ளது. கனவுகளிலும் நல்ல கனவு, கெட்ட கனவு எனப் பிரித்துப் பேசப்பட்டுள்ளன (ஐவர். வரி. 75- 76; கூள. பிற., க. 501).

அம்மக்கள், சில மனிதர்களின் கண்களுக்கும் முகத்திற்கும் மீசக்தி (Super Power) இருப்பதாகவும் நம்பியுள்ளனர். இதன் காரணமாகவே, கண்ணேறுபடும் என்ற நம்பிக்கையும், சிலர் முகத்தில் விழித்தால் நல்லது என்ற நம்பிக்கையும் எழுந்தன. இந்நம்பிக்கைகள் பற்றிய செய்திகள் இலக்கியங்களில் காணப்படுகின்றன. கண்ணேறு பற்றிய செய்திகள் ஐவர் ராசாக்கள்கதை (வரி.2335-36), வீரையன் அம்மானை (வ.908) வாட்போக்கி நாதருலா (க.160) முதலான நூல்களில் உள்ளன. சிலர் முகத்தில் விழிப்பதால் ஏற்படும் பலன்களை வையாபுரிப்பள்ளு கூறுகிறது (16:1-2).

மனிதர்களைச் செய்வினை செய்வதன் மூலம் கொலை செய்துவிடலாம் என்றும், நோய்களை உண்டாக்கலாம் என்றும் நம்பியுள்ளனர். செய்வினை செய்வது பற்றிய செய்திகளை ராமய்யன் அம்மானையும் (ப.64; வரி. 10) விறலிவிடுதூதுக்களும் தருகின்றன. விறலிவிடுதூதுக்களில் தாய்க்கிழவி செய்வினை செய்து, தன் பணத்தையும் பறித்துக் கொண்டதாகத் தாசியிடம் பணத்தை இழந்தவன் கூறுவதைக் காணலாம். இது அத்தகைய இலக்கியங்களில் பலமுறை காணப்படுகிறது. எனவே பரத்தையர்கள் மத்தியில் இது, அதிகம் காணப்பட்டது என்பது வெளிப்படுகிறது; பிறரிடமும் இப்பழக்கம் இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. மேலும் பரத்தையர்கள் ‘வசியம்’ பண்ணக் கூடியவர்கள் என்ற கருத்தும் அத்தகைய நூல்களில் காணப்படுகிறது (மூவ.விற. கண். 264 - 270).

தீமை தரும் நிகழ்ச்சிகளிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்வதற்குத் தானம் செய்தால்போதும் என்றும் நம்பியுள்ளனர். இந்நம்பிக்கையின் காரணமாகக் கோயில்களுக்கும் அந்தணர்களுக்கும் இரவலர்களுக்கும் தானம் செய்ததாகவும் இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன (ஐவர், வரி. 13 -15; தண். சத.1).இவைதவிர நாட்களுக்குப் பலன், சாப்பிடும் முறை (அற.சத.61, 71), இறந்தவர்களுக்குத் தர்ப்பணம் செய்தல் (திருவிளை. மதுரை.277), கோடாங்கி கேட்டல் (கந்.காத., க.460), குழந்தை பிறந்தவுடன் செய்யும் சடங்குகளில் உள்ள நம்பிக்கைகள் (வீரை.அம்., வரி. 308 - 402) எனப் பலவித நம்பிக்கைகள் இலக்கியங்களில் இடம்பெற்றுள்ளன.

நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் காணப்படும் சமூக மதிப்புக்களைப் போல, நம்பிக்கைகளை ஒரு சில குழுக்களுக்கு மட்டுமே உரியன எனக் கூற முடியாது. அனைத்துத் தரப்பினரின் நம்பிக்கைகளும் இலக்கியங்களில் பரவலாக இடம் பெற்றுள்ளன எனலாம். ஏனெனில் நாயக்கர் கால இலக்கிய வகைகள் பலவற்றிலிருந்தும் நம்பிக்கைகள் பற்றிய குறிப்புக்கள் கிடைக்கின்றன. ஆயினும் அவற்றுள்ளும் நாட்டுப்புறக் கதைப்பாடல்களே அதிகமாக நம்பிக்கைகளை வெளிப்படுத்துகின்றன எனலாம். ஆகவே, கிராமப்புற மக்களிடம் இந்நம்பிக்கைகள் மிகுதியாகவும் ஆழமாகவும் இருக்கின்றன என்று கூறலாம்.

கல்வி நிலை :

நாகரிகத்தின் மிகச் சிறந்த வெளிப்பாடு கல்வி. அவ்வக்காலத்திய சமுதாயத்தின் அறிவு வளர்ச்சியையும், நாகரிகப் போக்கினையும், அக்காலத்திய கல்வி காட்டும். நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள், அக்காலத்தில் இருந்த கல்வி நிலை பற்றிய குறிப்புக்களைத் தருகின்றன. அக்குறிப்புக்கள், அக்காலத்தில் என்ன வகையான கல்வி தரப்பட்டது; அக்கல்வியைப் பெறுவதற்கு உரியவர்கள் யார் என்பது போன்ற தகவல்களைத் தருகின்றன. ஆயின் கல்வி நிறுவனங்கள், கல்வி கற்பிக்கும் முறை பற்றிய சான்றுகள் சிறிதளவே உள்ளன. இதனைக் கொண்டு முழுமையான கல்விமுறையினைக் கண்டறிய முடியாவிட்டாலும், பொதுவாக அன்று நிலவிய கல்வி நிலையினைக் காணலாம். நாயக்கர் காலத்தில் அனைவருக்கும் கல்வி பெறும் உரிமை இருந்ததா; அல்லது குறிப்பிட்ட பிரிவினருக்கு மட்டுமே அவ்வுரிமை வழங்கப்பட்டிருந்ததா என்ற வினாவிற்கு முடிவான விடையளிப்பது இயலாது. இலக்கியங்களில் அனைவரும் கல்வி கற்கலாம் என்றும், மேற்குலத்தார் அவசியம் கற்க வேண்டும் என்றும் கூறுகிற நிலையிலேயே காணப்படுகிறது. தம்காலக் கல்வி பற்றிக் கூறவந்த வெற்றிவேற்கை ஆசிரியர்,

‘எக்குடி பிறப்பினும் யாவரே யாயினும்

அக்குடியிற் கற்றோரை மேல்வரு கென்பார்’ (18)

என்று அனைவருக்குமான கல்வியைக் கூறுவதற்கு முன்பாக,

‘கல்லா ஒருவன் குலநலம் பேசுதல்

நெல்லினுட் பிறந்த பதரா கும்மே’ (16)

என்றும்,

‘நாற்பாற் குலத்தின் மேற்பா லொருவன்

கற்றில னாயிற் கீழிருப் பவனே’ (17)

என்றும் கூறுவதைக் காணலாம்.

மேற்குலத்தினருக்குக் கல்வி வற்புறுத்தப்படுவதும், பிறகுலத்தவர்களுக்கு விருப்பத்திற்குரியது என்று குறிப்பிடுவதுமாகிய நிலையை அருணகிரி அந்தாதியிலும் காணலாம். உயர்ந்த குலத்தில் பிறக்காதர்க்குக் கல்வி அறிவு இல்லையென்றாலும் பரவாயில்லை; மேற்குலத்தில் பிறந்தவர் கற்பது அவசியம் என வலியுறுத்துவதன் மூலம் இதனை உணரலாம் (அரு.அந்.26,27).

கல்வியறிவு பெறுவதற்கு யாருக்கும் தடையில்லையென்றாலும், உயர்கல்வி பெறுவதற்குரிய வாய்ப்புக்கள் அந்தணர்களுக்கே அதிகம் இருந்துள்ளன. அக்கால உயர்கல்வி முறையைப் பற்றிக் கூறும் ராபர்ட் - டி - நொபிலி,

“மதுரையில் பத்தாயிரம் மாணவர்களுக்குமேல் கல்வி பயில்கின்றனர் .......இம்மாணவர்கள்

யாவரும் அந்தணர்களே; ஏனெனில் ச்சாதியினர்களுக்கு மட்டுமே உயர்கல்வி பெறும் உரிமை இருந்தது. அதிலும் குறிப்பாக வைசியர்களுக்கும் சூத்திரர்களுக்கும் அவ்வுரிமை வழங்கப் படவேயில்லை” என எழுதியுள்ளதைச் சத்தியநாதய்யர் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார்.13ஆனால் பிராமணரல்லாதார்களுக்கும் கல்வியறிவு பெறுவதற்கான வாய்ப்புக்கள் இல்லாமல் இல்லை. அக்காலத்தில் தோன்றிய சைவமடங்கள் பலவும் கல்வி கற்பிக்கும் நோக்கமுடையனவாகவே இருந்தன.14 வேளாளர்களின் ஆதரவில் இயங்கிய இம்மடங்களும் பிராமணர்களுக்கு மட்டுமே கல்வியை வழங்கியிருக்கும் என்று கூற முடியாது. ஆயின் அதே நேரத்தில் பிராமணர்கள், வேளாளர்கள் அன்றிப் பிற சாதியினருக்கு இம்மடங்களில் கல்வி கற்க உரிமையிருந்திருக்கும் என்றும் கூறமுடியாது. ஏனைய சாதியினர் படித்தனர் என்பதற்கும், அவர்களில் படித்தவர்கள் இருந்தனர் என்பதற்கும் இலக்கியங்களில் அதிகம் குறிப்புக்கள் இல்லையென்பது, நடைமுறையில், கல்வி, பரவலாக அமைந்திருக்கவில்லை என்பதையே காட்டுகிறது.

அடுத்து, கல்வி எங்கும் அரசு நிர்வாகத்தோடு தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கல்விக்கூடங்கள், ஆசிரியர்கள் போன்றோருக்கு அரசின் ஆதரவு எத்தகையதாக இருந்தது என்ற குறிப்பு எதுவும் இலக்கியங்களில் இடம் பெறவில்லை. விளைச்சலில் பங்கு பெற்றவர்களாகப் பல சமூக நிறுவனங்களையும், குழுக்களையும், அதிகாரிகளையும் பற்றிக் கூறும் பள்ளு நூல்கள் ஆசிரியர்களையோ, கல்விக் கூடங்களையோ அத்தகைய பட்டியல்களில் கூறவில்லை என்பதும் கவனத்திற் கொள்ளத்தக்கது. எனவே கல்வியென்பது, அரசின் கட்டுப்பாட்டிலோ ஆதரவிலோ இல்லை என்பதும், ஒருவேளை தனியார்களின் விருப்பத்திற்கேற்ப இயங்கிய துறையாகவே இருந்திருக்கலாம் என்பதும் அறியக்கூடியன.

அக்காலக் கல்விமுறையில் முக்கியமான பாடங்களாக இருந்தவை சமய சாத்திரங்களே. வடமொழிச் சாத்திரங்களும், சைவ ஆகமங்களும், தமிழ், வடமொழிப் பாடல்களும், அக்காலப் பள்ளிகளில் முக்கிய இடத்தைப் பிடித்திருந்தன எனலாம். மாந்தை நகரில்,

‘தக்க னைத்தையும் தென்றிசை வெல்லச் சிவபிரான் றருஞ் செந்தமிழோர் புறம்

தக்க தான தருமங் களோர் புறம் தங்குங் கீத வடமொழி யோர்புறம்

மிக்க சீர்க் சிவ புண்ணியமோர் புறம் மேன்மையான சைவாக மோர் புறம்’

கேட்டதாக, மாந்தைப்பள் கூறுகிறது (21). வடமொழி வேதங்கள், ஆகமங்கள் கற்றுக் கொடுக்கப்பட்டன என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. ஆனால் இந்த மாந்தை நகரம் எங்குள்ளது என்ற குறிப்பு எதுவும் கிடைக்கவில்லை. ஒரு வேளை, வைதீக சமயம் பற்றிக் குறிப்பிடும் இந்த நூல் ‘மாந்தை’ என்ற பெயரில் ஒரு கற்பனை நகரைப் படைத்ததோ என்று கருத வேண்டியுள்ளது. அப்படியாயின் இத்தகையதொரு வேதக்கல்வியும் கற்பனையான - அல்லது, இலட்சியமான ஒரு கல்வியே என்று கருத இடமுண்டு.

நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள், மொழிக்கல்வி பற்றிய சில குறிப்புக்களைத் தருகின்றன. ‘வடமொழிச் சங்கம், தமிழ்மொழிச் சங்கம்’ என்ற இரண்டு மொழிகளுக்குரிய சங்கங்கள் பற்றிக் கூடற்புராணமும் (154), திருக்குற்றாலயமகவந்தாதியும் (10) கூறுகின்றன. ஆரியம், கன்னடம், வடுகு (தெலுங்கு), தமிழ் என நான்கு மொழிகளும் பயிற்றுவிக்கப்படும் நிலை இருந்ததைக் கூளப்ப நாயக்கன் விறலிவிடுதூது தெரிவிக்கின்றது (கண்.188-189). ஆனால் அப்படியொரு கல்வி வசதி இருந்ததா என்பது ஐயத்திற்குரியதே. நடைமுறையில் பரத்தைக்கு இந்த ‘நான்கு மொழி அறிவு’ தேவையானதாக இருந்தது என்பதே உண்மை. தாசி, தன் தொழிலில் வெற்றி பெறும் பொருட்டு இந்நான்கு மொழிகளும் தெரிந்தவளாக இருக்க முயற்சித்தாள் என்பதே அதன் பொருள்.

நாயக்கர் காலத் தமிழகத்தில் பிறமொழிகள் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்ததாகச் சில புலவர்கள் காட்டுகின்றனர். தமிழ் ஆதரவற்ற நிலையில் நிற்க, வடுகு, மராட்டி, வடமொழி, கன்னடம், முதலான மொழிகளும், மொழியாளர்களும் செல்வாக்குப் பெற்றுவிட்டதாகப் படிக்காசுப்புலவர் வருந்துவார் (த.தி.கழகம், I. பா.12). அக்காலத்தில் புலவர்கள் தமிழிலும் தெலுங்கிலும் வல்லவர்களாக இருந்தனர் என்கிறது சேதுபதி பணவிடுதூது (க.135).

நாயக்கர் காலத்தில் கல்வி கற்பிக்கும் முறை இன்னின்னவாறு அமைந்து இருந்தது என்பதற்கான குறிப்புக்கள் மிகக் குறைவு. ஒரு சில குறிப்புக்களும் ‘குருகுலமுறை’ பற்றியனவாகவே உள்ளன. ‘எழுத்தறிவித்தவன் இறைவன் ஆகும்’ என்று குருவின் மேன்மையை வெற்றி வேற்கை, கூற (1) ‘இப்புவியினிற் கொண்ட குருவைப் பொருளாகக் கொள்ளார் பயன் ஏதும்’ அடைவதில்லையென அருணகிரி அந்தாதி கூறுகிறது (52). ஆசிரியர்கள் மாணவர்களைப் பயிற்றுவிக்கும் முறையாக,

‘காலெழுது கொம்பெழுது கையெழுது நாவெழுதென்று

ஓலையி லேயெழுது’ (விப்பார்கள்)

என்கிறது சேதுபதி பணவிடுதூது (க.124).15

மாணவர்களை முற்காலத்திய இலக்கணத்தால் வழிநின்று தலை, இடை, கடை மாணாக்கரென மூன்று பிரிவாகப் பிரிக்கும் சிவஞானதீபம் (9), அதே நேரத்தில், அப்பகுப்பினை மாணாக்கரின் அறிவுத்திறத்தினடிப்படையில் செய்யாமல், பொருள் தருகின்ற அடிப்படையிலேயே செய்கின்றது. பொருள், உடம்பு, உயிர் என்ற மூன்றையும் தருபவர்களைத் தலைமாணாக்கர் என்றும், தன்னிடமுள்ள பொருளில் ஒரு பகுதியைக் குருவுக்குத் தருபவர்கள் இடைமாணாக்கர் என்றும், தன்னால் இயன்ற அளவு கொடுப்பவர்கள் கடை மாணாக்கா¢ என்றும் அந்நூல் கூறுகிறது. எனவே அக்காலக் கல்விக்குப் பொருள் தருவது மிக முக்கியமான அளவுகோலாக இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

அக்கால ஆசிரியர் மாணவர் உறவினை வெளிப்படுத்தும்விதமாக,

‘வைதாலும் ஓர்கொடுமை செய்தாலு மோசீறி மாறா திகழ்ந்த தாலுமோ

மனதுசற் றாகிலும் கோணாது, நாணாது மாதா பிதா வெனக்குப்

பொய்யாமல்நீ யென்று கனியோடும் பணிவிடை புரிந்து பொருளுட லாவியும்

புனித (அ) வன்றனதெனத் தத்தம் செய்திரவு பகல் போற்றி, மலரடியில் வீழ்ந்து,

மெய்யாக வேபரவி உபதேச மதுபெற விரும்புவோர் சற்சீடராம்;

வினைவேர் அறும்படி அவர்க்கருள் செய்திடுவதே மிக்க தேசிகரது கடன்!

என்று அறப்பளீசுர சதகப்பாடல் உள்ளது (6). ஆசிரியரை மிக உயரத்தில் வைத்துப் பேசும் இப்போக்கு அக்காலத்துக் கல்வி முறையின் தன்மையைப் புலப்படுத்தும்.

அரசு ஆதரவற்ற நிலையில் கல்வி முறைகளில் பழைய முறையே நாயக்கர் காலத்திலும் தொடர்ந்து வந்துள்ளது. புதிய முயற்சிகள், மாற்றங்கள் பற்றிய சிந்தனைகள் எதுவும் எழவில்லை. இதன் காரணமாகவே பின்னிடைக்காலத்தில் வருகை புரிந்த ஐரோப்பியர்கள் தங்கள் நோக்கங்களை நிறைவேற்றிக்கொள்ள கல்வி நிறுவனங்கள் நிறுவுவதையும் அதன் மூலம் போதனைகள் செய்வதையும் கைக்கொண்டனர் எனக் கூறலாம்.

கலைகள்:

கலைவடிவங்கள் மக்களின் அழகியல் உணர்வுகளையும் பொழுதுபோக்கு மனநிலைகளையும், வெளிப்படுத்தக் கூடியன. அத்தோடுஅவை, அவ்வக்காலப் போதனைகளின் தகவல் வாயில்களாகவும் அமைவன. நாயக்கர் காலக் கலைகளாக ஆடல், பாடல், நாடகம், இசை போன்றன இருந்துள்ளன. அத்தோடு இலக்கியங்களின் பொருளை விரித்துரைக்கும் சொற்பொழிவுகளும் நிகழ்ந்துள்ளதாக இலக்கியங்கள் தெரிவிக்கின்றன. இவை பெரும்பாலும் சமயத்தோடு திருவிழாக்ளில் இடம்பெறும் சடங்குகளோடு - தொடர்புடையனவாக இருந்துள்ளன. நாடகசாலை, நாடக அரங்கம் என நாடகம் நடத்தப்பட்ட இடங்கள் குறிக்கப் படுகின்றன. பறங்கியர்கள் என அழைக்கப்படும் ஐரோப்பியர்கள் நாடக அரங்கில் அமர்ந்துள்ள செய்தியைத் தருகிறது ராமய்யன் அம்மானை (ப.8: வரி. 22 - 23). இன்னொரு கதைப்பாடலான ஐவர் ராசாக்கள் கதை,

‘நாடகசாலையும் வைத்து பலமெனக்கட்டி

வேடமகுடம் கருதிராகங்கள் பாட

வேந்தர் பெருமாளும் கூத்தாடவென்று சமைந்தார்

தாளம் சுரபேதம் பரதம் பல நாடகங்கள்’

முதலியன நடந்ததாகக் கூறுவது (வரி 326 -329). இதே நூல் அர்ச்சுனன் கதை, பாண்டு பரிசை போர், வீரபத்திரன் மண்ணுக்கரசன் சமைந்த கூத்து, மங்கையர் மன்மதன் கூத்து முதலியன நடந்ததாகவும் கூறுகிறது. (வரி 330 - 336). நாடக வடிவில் அமைந்த பள்ளு நூல்களும் குறவஞ்சி நூல்களும் நாடகங்களாக நடிக்கப்பட்டுள்ளன. அதற்கான சான்றுகள் அந்நூல்களிலேயே கிடைக்கின்றன. குற்றாலக் குறவஞ்சியில் இடம்பெறும் வாதவூரடிகள் வாழ்த்தில்,

‘நித்தர்திரி கூடலிங்கக் குறவஞ்சி நாடகத்தை நிகழ்த்த வேண்டி’

அருள்புரியும் படி வேண்டியுள்ளார் புலவர் (6:1-2).

இன்னொரு குறவஞ்சியான கும்பேசர் குறவஞ்சியின் பாயிரத்தில்,

‘ஆதிகும் பேசர்மேற் குறவஞ்சி நாடகம் அன்புட னுரைத்து வைத்தான்

கவனமுடி விதையெடுத்து யாவருங் கண்டுகண் களிகூர உரியபரதக்

கருவியோ ராற்பாடி யாடல்புரி வித்தனன்’

என்ற வரிகள் இடம் பெற்றுள்ளன (வரி. 3 -7 ) நாடகத்தின் போது இசையும் முக்கிய இடம் பெற்றுள்ளது. இசையோடு தொடர்புடைய தாளம், சுரபேதம் என்ற சொற்கள் இடம் பெற்றுள்ளன (ஐவர்., வ. 329). இவற்றோடு இசைக்கருவிகள் பெயர்களும் பல இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன. அவை:

“தடாரி துடி திமிலை தண்ணுமை

கைத்தாளம் முரசு மணி மேளம்

குடமுழா சங்கு திமரி தவில்

நாகசுரம் பேரி வேய் வங்கியம்

வாரி வயிரியம் தாரைபதலை முழவு

பம்பை படகம் முதலை முதிர்

முதலான இசைக் கருவிகளாகும். (வாட். உலா. கண். 116 - 117; கீழ். உலா., கண். 144 -145) தல மூர்த்திகளின் சிறப்பைப்பாடும் இவ்வுலாக்களில், தலநாயகனின் விழா ஊர்வலங்களில் இவை இடம் பெற்றதாகச் செய்திகள் உள்ளன. இதே போல் ‘தவில், சத்தக்குழல்’ ஆகியன பற்றிப் பட்பிரபந்தம் குறிப்பிடுகின்றது (39). கோயில் மண்டபங்களில் நடனநிகழ்ச்சிகள் நடந்ததாக விறலிவிடுதூதுக்கள் தெரிவிக்கின்றன. பரத்தமையில் ஈடுபட்டவர்களுக்கு நடனம் அவசியம் எனக் கூறும் கூளப்ப நாயக்கன் விறலி விடுதூது, தாசியின் நடன அரங்கேற்றம் நடந்ததையும் தெரிவிக்கின்றது (கண். 196-197). மூவரையன் விறலிவிடுதூது,

‘தாள் மதிக்குஞ் சதிக்குஞ் தனிச் சக்கர வாள் மதிக்கு மதங்கியே-

என, மதங்கி என்ற தாசியின் நடன நிகழ்ச்சியை வருணிக்கிறது (க.10).கோயில் மண்டபங்கள் தவிர அரச அவைகளிலும் நடனம், நாடகம் போன்றன நடைபெறும் என்பதைப் பணவிடுதூது தெரிவிக்கின்றது.

‘பேரி முழங்க, பெரிய பதினெட்டுவகை

மூரி நெடுணத்தியங்கள் முன்னதிர - நேரே

நட நாடகசாலை நட்டுவன்மார் தாளத்

துடவே சங்கீதம் ஒலிக்க’

அவை இருக்கும் எனக் கூறுகிறது அந்நூல்.16அக்கால நகரங்கள், அதன் அமைப்புக்கள் பற்றிப் பேசும் நல்லூர்ப் புராணம் (139), அறப்பளீசுர சதகம் (48) போன்றன, நகரங்களில் ஆடல், பாடல் அரங்குகள் இருந்ததாகக் கூறுகின்றன. நாயக்கர்கால இலக்கியங்கள் தெரிவிக்கும் கலைகள் பற்றிய தகவல்கள் பெரும்பாலும் நகரம் சார்ந்ததாகவும், அதே சமயத்தில் சமயக் சடங்குகள் சார்ந்தனவாகவும் உள்ளன. கோயில்கள், அரசவைகள் ஆகியவற்றில் அரங்கங்கள் இருந்தன என்பதும் குறிப்பிடற்குரியவாகும்.ஆயின் உழைப்பில் ஈடுபட்டவர்களின் ஆடல் பாடல்களைச் சித்திரிக்கும் பள்ளு நூல்களின் சித்திரிப்போ அந்தப் பள்ளர்களே ஆடுபவர்களாகவும் பாடுபவர்களாகவும் இருந்தனர் என்பதாக உள்ளது. அங்குப் பார்வையாளர்களும் கலைஞர்களும் எனப் பிரித்தறியக் கூடிய வேறுபாடுகள் எதுவும் இருக்கவில்லை என்றே தோன்றுகிறது. புராணங்கள், இலக்கியங்கள் பற்றிய சொற்பொழிவுகளும் பெரும்பாலும் கோயில் சார்ந்த நிலையிலேயே இருந்துள்ளன. இக்கலைவடிவங்கள் மற்றும் கலைஞர்களின் வளர்ச்சியில் அரசு அக்கறை கொண்டதாகக் குறிப்புக்கள் உள்ளன (காண்க: பொருளாதார நிலைகளும் உறவுகளும்).

ஆடை அணிகலன்கள்:

மக்கள் அணியும் ஆடைகளும் அணிகலன்களும் அவர்களின் நாகரிகத்தை அளவிடும் அளவு கோல்களாகக் கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன. ஆதி மனிதன் தன் உடம்பை மறைத்துக் கொள்ள பயன் படுத்திய ஆடைகளுக்கும் இப்போதைய மனிதன் பயன்படுத்தும் ஆடைகளுக்கும் தன்மையிலும், அமைப்பிலும் வேறுபாடுகள் உள்ளன என்பதை மானிடவியல் ஆய்வுகள் விளக்கியுள்ளன. ஆடை அணிகலன்கள் என்ற இரண்டில் முன்னையது அவசியத் தேவை எனவும், பின்னையது அதிகப்படியான தேவை எனவும் கருதப்படுகிறது.

நாயக்கர் கால இலக்கியங்களில் கோவணம், நிசார், சோமான், துப்பட்டி, போர்வை, கச்சை, உருமால், ஆகியவை ஆண்களுக்குரியனவாகப் பேசப்படுகின்றன. போர்வை போர்த்திடக் கொண்ட குறிப்பும் காணப்படுகிறது. இது குளிரிலிருந்து காப்பதற்குப் பயன்பட்டிருக்க வேண்டும். பெண்களுக்குரிய ஆடைகள் நாயக்கர் காலத்தில் அதிகம் பேசப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. புடவை, கண்டாங்கிச் சேலை, சல்லாச் சேலை எனச் சேலையின் பலதரப்பட்ட பெயர்களே இடம் பெற்றுள்ளன.

உடல் உழைப்பில் - விவசாயத் தொழிலில் ஈடுபட்ட பள்ளர்களின் ஆடைகளாகப் பச்சை நிசார், கருங்கச்சை, உருமால் முதலியனவற்றைத் திருமலை முருகன் பள்ளு கூறுகிறது (10). பள்ளர்களின் ஆடைகளாகப் புடவையும் கச்சும் கூறப்பட்டுள்ளன. இவர்கள் புடவைகள் ‘கண்டாங்கி’ என அழைக்கப்படுகிறது. (மா.பள்.85) மலைவாழ் மக்களின் உடைகளாகக் கோவணமும் போர்வையும் கூறப்பட்டுள்ளன (திருக்காளத்தி. கண். 92 - 93).

விவசாய வேலைகளில் ஈடுபடாதவர்களின் ஆடைகள் தரம் வாய்ந்ததாக இருந்துள்ளது. பரத்தமையில் ஈடுபட்டவள் ‘நற்சரிகைச் சேலை’ கட்டியிருந்தாள் என்கிறது கந்தசாமிக்காதல் (க.273) குறத்தி குறி சொன்னதற்காகச் செல்வந்தர் வீட்டுப் பெண்களிடம் பெற்ற சேலையைச் ’சல்லாச் சேலை’ என்கிறது குற்றாலக் குறவஞ்சி. அச்சல்லாச் சேலை, குறத்தியின் வாழைக் குருத்துப் போன்ற தொடைகள் வெளியில் தெரியும் படியான மென்மையுடையதாக இருந்துள்ளது (176).

வீரர்கள் குறிப்பாகப் போருக்குப் போகும்போது - நிசார் அணிந்திருந்ததாகக் கந்தசாமிக் காதல் கூறுகிறது. இது, உருதுச்சொல் என்பது இங்குக் குறிக்கத்தக்கது. எனவே இசுலாமியர் செல்வாக்கால் இந்த ஆடை வந்திருக்கலாம் என்று கருத இடமுண்டு. மேலும் சோமன் என்பது பற்றியும் இந்நூல் குறிப்பிடுகிறது. தலைப்பாகையாக அணியப்படும் இதனைக் ‘கெண்டைச் சோமன்’ என்ற சொல்லால் குறிக்கின்றதைக் காண்கிறோம். பாளையக்காரர்கள் அணியும் இவற்றோடு பொன்னிற அங்கியும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது (கந். காதல்.186).

அணிகலன்களைப் பற்றி இலக்கியங்கள் பேசுவதில் பின்வரும் போக்குகள் சிறப்பாக இங்குக் கவனித்தற்குரியன.

1. பள்ளு நூல்கள் அணிகள் பற்றி அதிகம் பேசுவதில்லை. வயலில் உழைக்கின்ற சாதாரண பெண்கள் அதில் இடம் பெறுகின்றனர் என்பதால் இது இயல்பே.

2. குறவஞ்சி நூல்களில் அணிகள் பற்றிய பேச்சுக் காணப்படுகிறது. குறத்தி பலவித நகைகள் அணிந்திருக்கிறாள். ஆனால் அவையனைத்தும் குறி சொல்கின்ற இடங்களில் அன்பளிப்பாகத் தரப்பட்டவை என்று அவள் பேசுவாள். குறத்தியர்க்கேயுரிய பாசிமாலைகள் என்ற முறையில் இக்குறிப்புகள் இல்லை.

3. பரத்தையர் பற்றி அதிகம் பேசும் விறலிவிடுதுக்களும், காதல் நூல்களும், உலாக்களும் ஒப்பனை செய்துவரும் பெண்கள் வகைவகையாக அணிகள் அணிந்திருந்ததாகக் கூறுகின்றன.

4. மேற்கூறியவர்களேயன்றி, வேறுவகையான மகளிர் அணிந்திருந்த அணிவகைகளைப் பற்றிய குறிப்புக்கள் இடம் பெறவில்லை.

பெண்களுக்கேயுரிய அணிகலன்களின் பெயர்கள் பல இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றிருக்க, ஆண்கள் அணிந்த அணிகலன்களாகக் காப்பு, அரைஞாண், மவுலி, குண்டலங்கள், வடம், கேயுரம் (தோள்வளை), கடகம், ஆரம், சிலம்பு, கடுக்கன் முதலியன கூறப்பட்டுள்ளன (கீழ். உலா, கண். 88-97. தண்.சத.39).

பெண்களின் நகைகள், எண்ணிக்கையில் பலவாகக் கிடைக்கின்றன. தலை, கழுத்து, இடை, கை, விரல்கள் எனப் பல இடங்களிலும் அணியப்படும் நகைகளைக் கூளப்ப நாயக்கன் விறலி விடுதூது (கண். 683 - 699), மூவரையன் விறலிவிடுதூது (கண்.104-111, 285 - 289), குற்றாலக் குறவஞ்சி (100:1 -6) முதலான பல நூல்களிலும் காணமுடிகின்றது. இவை தரும் நகைகளின் பெயர்கள் வருமாறு:

கைக்கடகம் கண்டசரமேனி ஒட்டியாணம்

மாணிக்கமாலை வச்சரக்கனை அரைஞான்

பொற்சிமிக்கை மோதிரம் கொலுசு

பொன்மாலை சிந்தாக்கு பொற்கவளி

பொற்சுட்டி தும்பிப்பதக்கம் பாடகம்

வச்சரவோலை மணிக்கொட்டி காறைப்பணி

சிந்தூரம் பாகப்பரிபுரம் சூடகம்

ரத்தினக்கோவை சரப்பணி முத்துமாலை

கொத்துவடம் ஓலை மூக்குத்தி

ஒண்டிமுத்து குப்பி கொப்பு

சிலம்பு தண்டை மெட்டி

தாவடம் பொற்சரி (வளையல்) பவளம்

நாகபடம் முதாரி நெளி

முதலியன கூறப்படுகின்றன. இந்நகைகள் செய்வதற்குப் பொன், மாணிக்கம், வைரம், வெள்ளி, ரத்தினம், முத்து, பவளம் முதலியன பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. பல நகைகளின் பெயர்களைத் தரும் குறவஞ்சி நூல்கள், அவை அணியப்படும் இடங்களையும் அவற்றின் அமைப்புக்களையும் தருகின்றன.

சிலம்பு : காலில் அணிவது; காலுக்கு மேலே விரியன் பாம்பு கடித்துக் கிடப்பது போல இருக்கும்.

தண்டை : காலில் அணிவது; ‘திருமுருக’ லான அமைப்புடையது.

பாடகம் : நீண்டு, குறுகி நாங்கூழ்ப்புழுப்போல நெளிவு இருக்கும்.

மணிக்கச்சம்: காலில் அணிவது; செத்துப்போன தவளைகளைக் காலில் கட்டிக் கொண்டதுபோல இருக்கும்.

கால் ஆழி , பீலி : இவை சுண்டு விரலில் அணிபவை: குண்டலப்பூச்சி போன்றது.

அரைஞாண்: இடையில் அணிவது; சாரைப்பாம்பு போன்றது.

முத்தாரம் : மார்பில் அணியும் நகை; சிலந்திப் பூச்சி வடிவில் நடுவில் கொப்புளம் போன்ற அமைப்புடையது.

கொப்பு : காதில் அணியக் கூடியது; வள்ளிக்கொடியில் பூத்த துத்திப்பூ போன்றது.

தண்டொட்டி: கள்ளிப்பூப் போன்றது; காதில் அணிவது.

மூக்குத்தி : மூக்கில் அணிவது; அன்னக் குமிழில் புன்னை அரும்பு போன்றது.


உணவுப்பொருட்கள்:

உணவுப்பொருட்கள் பற்றிய செய்திகள் அவ்வக் காலத்திய உணவுப் பழக்கவழக்கங்கள் பற்றி இனங்காட்டும். மேலும் அவற்றின் மூலம் அக்காலத்திய சமூகநிலைமைகளின் வளம் அல்லது வறுமை புலப்படும்.

உணவுப்பொருட்களில் தேவை கருதி - பசி காரணமாக உண்பனவும், சுவை போன்ற காரணங்களுக்காக உண்பனவும் - என இரண்டு வகைகள் உண்டு. ஒரு காலகட்டத்தின் உணவுப் பொருட்கள் அவ்வக்காலத்திய உற்பத்தி முறையின் விளைவுகளாகவே இருக்கும். எனவே, நாயக்கர் காலத்திய உணவுப்பொருட்களில் பெரும்பகுதி தானியங்களே எனலாம். இலக்கியங்களில் கிடைக்கின்ற உணவுப்பொருட்கள் பற்றிய சான்றுகளைக் கொண்டு அவற்றை உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்ட சாதாரணமானவர்களின் உணவு, வசதியானவர்களின் உணவு எனப் பிரித்தறிய முடிகிறது.

பழங்கள், கிழங்குகள் போன்ற இயற்கையாகக் கிடைக்கும் பொருட்கள் மலைவாழ் மக்களின் உணவில் இடம் பெற்றுள்ளன. (தஞ்.குற.21). சோறு, கஞ்சி, கூழ், மீன் போன்றன சாதாரண மானவர்களின் அன்றாட உணவுப்பொருட்களாக இருந்துள்ளன (பட்.பிர.89 திரு.முரு.பள்.83). ஆட்டிறைச்சியும் இவர்களது உணவில் இடம் பெற்றுள்ளது (வை.பள். 39:1-4). கறி, பச்சடி, இறைச்சி முதலியன அவர்களின் விழாக்கால உணவுகள் எனலாம். ஏனெனில் இவை விழாக்கால நிகழ்ச்சிகளைக் குறிப்பிடும்பொழுது இடம் பெறுகின்றன. மற்றவை அனைத்தும் குறவர், பள்ளர் முதலானோர் தங்கள் வாழ்க்கை நிலையை விவரிக்கும்பொழுது இடம் பெற்றுள்ளன.

அரசன் மற்றும் அரசு அதிகாரிகள் பங்குபெறும் பெரும் விருந்தொன்றில் பரிமாறப்பட்ட உணவுப் பண்டங்களின் பட்டியல் ஒன்றினைத் தருகிறது, கந்தசாமிக் காதல் (கண்.166-184). அதில் துவரம் பருப்பு, ஊறுகாய், முள்ளங்கி, மிதிபாகல், வெண்பாகல், கத்திரிக்காய், கதலிக்காய், கருணைக் கிழங்கு, சக்கரை வள்ளிக்கிழங்கு, அவரைக்காய், மாங்காய், புடலங்காய், பச்சடி, கருவேப்பிலைத் துவையல், வேப்பம்பூ வடகம், அப்படம், சீடை, கசாயம், தேன்குழல், அதிரசம், தோசை, வடை, கற்கண்டு, முக்கனி, புத்துருக்கு நெய், மிளகு நீர் முதலியன அதில் இடம் பெற்றுள்ளன. இவைகளில் வடை, சுசியம், தோசைவகைகள், பணியாரம், ரொட்டி முதலானவைகள் வெளியிடங்களுக்குச் செல்லும்பொழுது எடுத்துச் செல்லும் பண்டங்களாக இருந்துள்ளன (கூள.விற.கண்.334-335). இதேநூல், தாசிகள் தாம் களைப்படைந்திருக்கும் நிலையில் தம் சுற்றம் சூழ ஓய்வாகச் சிற்றுண்டி உண்ணும் வழக்கம் இருந்ததையும் வெளிப்படுத்துகிறது (க. 531).

உணவுண்டபின் வெற்றிலை, பாக்கு முதலான வாசனைப் பொருட்களை உபயோகிக்கும் பழக்கம் அக்கால மக்களிடையே வழக்கில் இருந்துள்ளது. பெரும் விருந்துக்குப்பின் தட்டில் வெற்றிலை, பாக்கு வைத்துக் கொடுத்ததைக் கூளப்ப நாயக்கன் விறலிவிடுதூது தெரிவிக்கின்றது (க.528). இப்பழக்கம் சாதாரண உணவை உட்கொண்டவர்களிடமும் இருந்துள்ளது.

‘வயிற்றுக்கு இத்தனை போதும், கஞ்சிவார் அம்மே

பின்னம் இன்றிக் கூழ்எனினும் கொண்டுவா அம்மே!

எனக்கேட்கும் குறத்தி,

‘தின்ன இலையும் பிளவும் அள்ளித்தா அம்மே!’

எனவும் வேண்டுவதைக் குற்றாலக்குறவஞ்சி வெளிப்படுத்துகிறது (95).

போதைப்பொருட்கள்:

உயிர் வாழ்வதற்குத் தேவையான உணவுப் பொருட்களோடு போதையூட்டும் கள், சாராயம் போன்றவற்றை அருந்தும் பழக்கமும் அக்காலமக்களிடம் காணப்படுகின்றது. ஆயின் இது சமூகத்தில் கண்டிக்கத் தக்கதாகவும் இருந்துள்ளது. மாட்சியில்லாத செயல்கள் எவையெவையெனக் கூறவந்த நல்லூர்ப்புராணம் ‘மைந்துடைக் களியினால் மதுவருந்திடுதல்’ என்பதையும் சேர்த்துக் கூறுகிறது. மறைஞான சம்பந்தரின் கமலாயச் சிறப்பும் கஞ்சா, கள் போன்ற போதைப்பொருட்கள் சமூக ஒழக்கக்கேடுகளையே தோற்றுவிக்கும் எனக் கூறும் போக்கு இருந்தது என்றாலும், அக்கால மக்கள் போதையூட்டும் இப்பொருட்களை உபயோகித்தனர் என்பதும் உண்மையே. பரத்தமைத் தொழிலில் ஈடுபட்டவர்களின் வீட்டில் சாராயம் இருப்பு வைக்கப்பட்டிருந்தது (மூவ.விற, க.296), அச்சாராயம் அரக்கு, கருப்பஞ்சாறு போன்றவற்றிலிருந்து எடுக்கப்பட்டது என்கிறது, அந்நூல் (க.271).

உழைக்கும் மக்களான பள்ளர்களின் வழிபாட்டில் போதைப் பொருட்கள் இடம் பெற்றதாகப் பள்ளு நூல்கள் கூறுகின்றன.

ஆலடிக் கருப்பனுக்கு - நயிந்த

ஆடுவெட்டிப் பொங்கலிட்

டேலவே சாராயங்

கஞ்சா ரொட்டியும் வைத்(து)

வழிபட்டதாக வையாபுரிப்பள்ளு (39:1-4) கூறுகிறது. இதே நூல் சாராயங்கள்ளுஞ் சுள்ளுஞ்சோறும் படைத்ததாகவும் கூறுகிறது (36).படையலாக மட்டுமின்றி அவர்களின் உணவாகவும் போதைப் பொருட்கள் இருந்துள்ளன. இவற்றைத் தவறாகவும் அவர்கள் கருதவில்லை. கள்ளுக்குடிப்பது பள்ளர்களின் சாதிமுறைமை என்கிறது திருமலைமுருகன் பள்ளு (129:1-2). பள்ளர் குலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்கள் மட்டுமின்றிப் பெண்களும் கள், சாராயம் போன்றவற்றைக் குடித்துள்ளனர். இவர்கள் - ஆண்களும் பெண்களும் - குடித்துப் போதையில் இருந்ததாகப் பல நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன (வை.பள்.6,30,36,138; திரு.முரு.பள்.129;பட்.பிர.10) . குறவர்களிடமும் கள், சாராயம் குடிப்பது வழக்கமாக இருந்துள்ளது. கும்பேசர் குறவஞ்சி இதனைக் கூறுகிறது. (67,68).

உடல் உழைப்பாளர்களாகிய பள்ளர்கள், தங்கள் உடல் அயர்வைப் போக்கிக் கொள்ளும்பொருட்டுப் போதைப் பொருட்களை உபயோகிக்கத் தொடங்குவதும், அப்பழக்கம் நாளடைவில் அவர்களை அடிமையாக்கிவிடுவதும் உண்டு.அந்நிலையில் தம் சொத்துக்களை இழப்பதுமுண்டு. அப்படிப்பட்ட ஒருவன், மகள் சாராயத்துக்குப் பத்தெருதையும் வித்தேன்’ எனக் கூறுவதாக வையாபுரிப் பள்ளு தெரிவிக்கின்றது (76:13-16).

மதுபானங்கள் தவிர போதையளிப்பதற்காகப் பீடி பிடிக்கும் வழக்கமும் இருந்தாக அறிய முடிகின்றது. உழவுத்தொழிலின் இடையே பீடி பிடிக்கத் தீயை நாடிச் சென்றவனை முக்கூடற்பள்ளு காட்டும் (54:11-12).

குறிப்புக்கள்

1.R. Sathyanatha Aiyar, ‘History of the Nayaks of Madura’ p.30.

2. T.V. Mahalingam, ‘South Indian Polity’, p.63.

3. R. Sathyanatha Aiyar, op.cit., p.194.

4. Ibid., p.193.

5. K.A. Neelakanta Sastri, ‘A History of South India’, pp.416-417.

6. P.N. Chopra, B.N.Puri, M.N. Das,‘Social, Cultural and Economic History of India’, Vol. II, p.42.

7. Gurumukh Ram Madan, ‘Indian Social Problems’, p.200.

8. Ibid., p.201.

9. K.A. Neelakanta Sastri, ‘The Cholas’, p.654.

10. அ. மார்க்ஸ், பொ.வேலுச்சாமி., ‘ நலிவாரும் மெலிவாரும் சேக்கிழாரும்’, தாமரை, மார்ச், ஏப்பிரல் 1984.

11. R. Sathyanatha Aiyar, ‘Tamilaham in the 17th Century’, p.179.

12. No. 30 on p.62.

13.R. Sathyanatha Aiyar, ‘History of the Nayaks of Madura’, p.194.

14 M. Sivanandam, ‘Social History of Tamils under Vijayanagar’, pp.63 - 64.

15 பணவிடுதூது, (மேற்கோள்), சி. ரகுநாதன், ‘சமுதாய இலக்கியம்’, ப. 84.

16. முற்குறிப்பு, ப.83.